Montesquieu
 

Défense de L’Esprit des lois, Introduction

Première publication : Œuvres complètes de Montesquieu, t. VII ( Défense de L’Esprit des lois ), Lyon-Paris, ENS Éditions - Classiques Garnier, 2010, p. XV-XXXV

Pierre Rétat, sous le signe de Montesquieu

Défense de L’Esprit des lois, Introduction

Des ren­vois détaillés au contenu de ce volume n’ont pas été repro­duits ; ils sont signa­lés par le signe « […] »

Si l’on excepte Lysimaque, pièce de cir­cons­tance des­ti­née à l’aca­dé­mie Stanislas, la Défense de l’Esprit des lois est le der­nier ouvrage de Montesquieu publié de son vivant. Le hasard en a ainsi dis­posé : nul doute qu’il en aurait été autre­ment s’il avait vécu plus long­temps, car les manus­crits prou­vent que l’œuvre, loin de s’arrê­ter à L’Esprit des lois, est res­tée ouverte sur l’ave­nir1. Mais le fait n’en garde pas moins toute sa signi­fi­ca­tion : la Défense de L’Esprit des lois appa­raît comme un tes­ta­ment, l’éloquente pro­tes­ta­tion du phi­lo­so­phe contre l’injus­tice de ses accu­sa­teurs, l’ultime affir­ma­tion de ses prin­ci­pes et d’une pen­sée libé­rée des contrain­tes dog­ma­ti­ques.

L’œuvre occupe réel­le­ment une place cen­trale et sym­bo­li­que dans les années qui sépa­rent la publi­ca­tion de L’Esprit des lois de la mort de Montesquieu. Réponse à l’atta­que viru­lente des Nouvelles ecclé­sias­ti­ques, elle sert ensuite à Montesquieu lui-même de réfé­rence lorsqu’il essaie d’éviter la cen­sure romaine de l’Index et celle de la Sorbonne. À cette lutte, il a consa­cré beau­coup de temps et de peine. Au-delà de l’ouvrage qui porte ce titre, on peut dire que pen­dant qua­tre ans, de la fin de 1749, époque à laquelle il l’écrit, jusqu’à la fin de 1753, où il rédige ses Réponses et expli­ca­tions don­nées à la faculté de théo­lo­gie il n’a pas cessé de défen­dre L’Esprit des lois contre les cen­su­res ecclé­sias­ti­ques.

Le pré­sent volume réu­nit donc, sous le titre de Défense de l’Esprit des lois, et autour de cette œuvre même, l’ensem­ble des piè­ces du pro­cès : arti­cles des Mémoires de Trévoux et des Nouvelles ecclé­sias­ti­ques, rap­ports des consul­teurs de la Congrégation de l’Index, cen­sure de la Sorbonne ; on y a joint les Remarques sur de cer­tai­nes objec­tions que m’a fait un homme qui a tra­duit mes Romains en Angleterre, écrites en 1754, qui tou­chent à des sujets érudits mais lourds de consé­quen­ces sur la valeur des mon­naies romai­nes et la loi Voconia, en réponse à la lon­gue et poin­tilleuse intro­duc­tion d’un éditeur et tra­duc­teur lon­do­nien des Romains en 1752 ; enfin les pas­sa­ges du manus­crit 2506 de la biblio­thè­que de La Brède que leur contenu rat­ta­che mani­fes­te­ment aux piè­ces pré­cé­den­tes2.

Il s’agit donc d’une sorte de « dos­sier » de L’Esprit des lois, mais dont les limi­tes et l’unité obéis­sent à un cri­tère pré­cis : tout ce qui de 1749 à 1754 a éveillé l’inquié­tude, sol­li­cité l’esprit et mobi­lisé l’acti­vité d’écriture de Montesquieu pour la défense de son grand ouvrage3. Dans l’immense pro­duc­tion cri­ti­que que ce der­nier a très vite sus­ci­tée, nous tra­çons ainsi sans ambi­guïté la fron­tière de ce qui doit entrer dans les Œuvres com­plè­tes à titre de piè­ces dont la connais­sance et l’inter­pré­ta­tion sont indis­pen­sa­bles. On ne peut por­ter sur la Défense un juge­ment valide sans une ana­lyse appro­fon­die des arti­cles des Mémoires de Trévoux et sur­tout des Nouvelles ecclé­sias­ti­ques. On a pres­que tou­jours accordé à Montesquieu, faute d’un exa­men suf­fi­sant, une confiance aveu­gle, ce qui se conçoit mal de la part de lec­teurs éclairés, et pour un texte qui affecte aussi ouver­te­ment une allure logi­cienne. Nous avons donc été ame­nés à appli­quer à des tex­tes péri­phé­ri­ques les métho­des de l’édition cri­ti­que, en vertu d’une sorte de contact et d’échange néces­saire avec ceux de Montesquieu. L’ouver­ture des archi­ves du Saint-Office per­met de réu­nir pour la pre­mière fois les rap­ports des consul­teurs suc­ces­sifs de l’Index ; les étapes de l’exa­men par la Faculté de théo­lo­gie de Paris étant à pré­sent mieux connues, on peut également réu­nir et situer pré­ci­sé­ment les docu­ments impri­més et manus­crits. Pour la pre­mière fois aussi nous don­nons la lon­gue pré­face de l’éditeur anglais des Romains, « The Printer to the Reader », qui conteste l’érudition romaine de Montesquieu dans L’Esprit des lois.

Les répon­ses de Montesquieu au cri­ti­que anglais et à la Sorbonne, dont les manus­crits sont à pré­sent réu­nis à la biblio­thè­que muni­ci­pale de Bordeaux, ont déjà été publiées, la pre­mière dans les Mélanges de 1892 et la seconde par Henri Barckhausen en 1904. Les pro­grès réa­li­sés dans l’ana­lyse des écritures et des exi­gen­ces éditoriales accrues per­met­tent de les dater plus sûre­ment, d’en don­ner un texte plus com­plet, plus exact et doté d’un appa­reil de notes expli­ca­ti­ves que les sujets trai­tés ren­dent par­ti­cu­liè­re­ment sou­hai­ta­bles.

Le Catalogue des manus­crits de La Brède, établi par Joseph-Cyrille de Montesquieu en 1818, prouve qu’à cette époque sub­sis­taient des manus­crits pour la défense de L’Esprit des lois qui ont dis­paru depuis lors. Il appa­raît ainsi que Montesquieu s’est tenu beau­coup plus au cou­rant de tou­tes les cri­ti­ques qu’un cer­tain air de hau­teur et de déta­che­ment ne le lais­se­rait croire […]4.

Le pro­cès ecclé­sias­ti­que de L’Esprit des lois, acte ini­tial d’une lutte qui allait bien­tôt s’ampli­fier, pré­sente des traits ori­gi­naux qui le dis­tin­guent pro­fon­dé­ment de ceux qui ont suivi. Il se déroule à tous égards sous le signe de l’hési­ta­tion et de la contra­dic­tion.

Il est ten­tant, par com­mo­dité, de par­ler en géné­ral de « cen­sure reli­gieuse ». Il faut pour­tant ne jamais per­dre de vue la diver­sité des cen­seurs et la par­ti­cu­la­rité des posi­tions qu’ils occu­pent dans un monde ecclé­sias­ti­que com­plexe, posi­tions qui les met­tent en concur­rence (Nouvelles ecclé­sias­ti­ques et Mémoires de Trévoux, c’est-à-dire jan­sé­nis­tes et jésui­tes), en vio­lente oppo­si­tion (les jan­sé­nis­tes et la Sorbonne) ou en situa­tion d’exté­rio­rité juri­di­que (l’Index). D’autres acteurs, qui inter­vien­dront plus tard contre Helvétius ou l’Encyclopédie, sont ici muets : l’auto­rité épiscopale, en par­ti­cu­lier l’arche­vê­que de Paris, l’assem­blée géné­rale du clergé de France et, dans une fonc­tion indi­recte de défense de la reli­gion, le conseil d’État et le Parlement5. On doit aussi pren­dre en compte des éléments que les com­men­ta­teurs igno­rent géné­ra­le­ment ou tien­nent pour négli­gea­bles, tels que les pra­ti­ques et cal­culs jour­na­lis­ti­ques (l’extrême rapi­dité de réac­tion du jour­nal jésuite a par exem­ple en elle-même de quoi étonner) ou la per­son­na­lité pré­su­mée du cri­ti­que jan­sé­niste6 : car à les consi­dé­rer sans pré­jugé les arti­cles des Nouvelles ecclé­sias­ti­ques frap­pent moins par la vio­lence du parti pris que par la cons­cience très clair­voyante qui s’y mani­feste de l’audace de L’Esprit des lois, et Montesquieu l’a bien com­pris qui s’est empressé de leur oppo­ser sa Défense. La Sorbonne et l’Index nous font péné­trer dans des mon­des très dif­fé­rents, où l’exa­men des ouvra­ges qui y sont défé­rés les sou­met à des pro­cé­du­res et à des modes de juge­ment7 d’une imper­son­na­lité tout ins­ti­tu­tion­nelle, mais cen­sée por­ter ainsi la voix de l’ortho­doxie même. On dis­tin­guera pour­tant la Sorbonne, qui entre au pre­mier chef dans le concert des gar­diens de la reli­gion du Royaume, et la Congrégation de l’Index, dont les pro­cé­du­res parais­sent plus sou­ples et plus évolutives8, mais dont les déci­sions ne sont nor­ma­le­ment pas reçues en France, selon l’adage In Gallia Index non viget.

À par­tir du moment où l’ouvrage se dif­fuse assez lar­ge­ment, avec la contre­fa­çon pari­sienne publiée en jan­vier 1749, les acteurs entrent pro­gres­si­ve­ment en scène. Le jour­nal des jésui­tes relève très vite, en avril, quel­ques pro­po­si­tions qui bles­sent « direc­te­ment ou indi­rec­te­ment » la reli­gion, mais dans une sim­ple « let­tre » au P. Berthier, et avec une modé­ra­tion et des égards mar­qués. C’est dans un long compte rendu que le gaze­tier jan­sé­niste dresse, en octo­bre, un acte d’accu­sa­tion en règle. Au début de 1750, sur une dénon­cia­tion venue très pro­ba­ble­ment de Paris, la Congrégation de l’Index charge un consul­teur de rédi­ger un rap­port. Enfin en août de la même année l’assem­blée géné­rale des doc­teurs de Sorbonne nomme une com­mis­sion char­gée d’exa­mi­ner plu­sieurs ouvra­ges irré­li­gieux, dont L’Esprit des lois. Les délais suc­ces­sifs de ces réac­tions contras­tent avec la rapi­dité de cel­les que sus­ci­tent dans les années sui­van­tes la thèse de l’abbé de Prades et plus encore De l’esprit d’Helvétius et l’Émile de Rousseau.

Le nom de Montesquieu n’est évidemment jamais pro­noncé : L’Esprit des lois a paru ano­nyme, et l’on se garde de por­ter atteinte à la per­sonne de l’auteur. Le pro­cès se pour­suit sous une conven­tion d’ano­ny­mat géné­rale et per­ma­nente. Les par­ties se com­bat­tent sans se nom­mer. Dans sa Défense, parue au début de février 1750, Montesquieu ne dési­gne les Nouvelles ecclé­sias­ti­ques que comme « deux feuilles » ou « deux écrits ». Dans une très rapide répli­que à l’apo­lo­gie de Montesquieu les jésui­tes éludent une que­relle théo­lo­gi­que que lui-même avait éludée avant eux. Des très len­tes pro­cé­du­res de la Sorbonne jusqu’au pro­jet de cen­sure du 1er août 1752 et à la déci­sion de la publier de juin 1754 (déci­sion jamais appli­quée), rien n’est connu du public, sauf par quel­ques nou­vel­les et réflexions acer­bes de la gazette jan­sé­niste9. La cen­sure romaine, qui d’un rap­por­teur à l’autre traîne jusqu’en novem­bre 1751, par essence secrète, n’abou­tit en mars 1752 qu’à un décret de condam­na­tion col­lec­tif, qui ne reçoit aucun écho en France.

Ces délais, l’échec de la cen­sure de la Sorbonne sont le signe d’une gêne, qui ins­pire une démar­che ambi­guë et incer­taine. C’est une gazette oppo­si­tion­nelle et clan­des­tine qui sonne l’alarme. L’assem­blée du clergé de France, réu­nie en juillet 1750, dans une situa­tion ten­due de résis­tance à l’auto­rité royale, songe bien à dénon­cer les mau­vais livres, mais détourne toute sa colère sur l’ouvrage, bien plus dan­ge­reux à ses yeux, d’un avo­cat qui infirme par l’his­toire le bien fondé des « immu­ni­tés ecclé­sias­ti­ques », c’est-à-dire des pri­vi­lè­ges fis­caux du clergé10. La Sorbonne, de son côté, doit faire face à une situa­tion extrê­me­ment déli­cate : contrainte de sévir, des consi­dé­ra­tions de conve­nance poli­ti­que et sociale l’empê­chent d’y par­ve­nir.

Le cas de Montesquieu, à cet égard, est à la fois indis­so­cia­ble et dif­fé­rent de celui d’une autre vic­time de l’accu­sa­tion jan­sé­niste, Buffon11, dont l’Histoire natu­relle fait également par­tie des ouvra­ges que la Sorbonne décide d’exa­mi­ner12. Il vaut la peine de s’attar­der un peu sur cet épisode assez révé­la­teur. Averti, Buffon déclare à un député chargé de l’exa­men qu’il est dis­posé à satis­faire la Faculté sur tout ce qu’elle trou­vera de répré­hen­si­ble ; le syn­dic et les dépu­tés, ne pou­vant trop louer « une réso­lu­tion aussi chré­tienne », lui envoient une liste de pro­po­si­tions ; il répond à ce bon pro­cédé par une rétrac­ta­tion qui ne laisse rien à dési­rer, et qu’il pro­met de publier dans le pro­chain volume ; le syn­dic et les dépu­tés reçoi­vent cette pro­messe « avec une extrême joie ». Tout cela mené fort ron­de­ment, entre le 15 jan­vier et le 4 mai 175113. Buffon a donc pris un parti tout dif­fé­rent de celui de Montesquieu ; il trouve la Défense de L’Esprit des lois « du meilleur ton », mais se refuse à répon­dre « un seul mot » aux Nouvelles ecclé­sias­ti­ques14, et à la fin d’avril 1751 il exprime sa satis­fac­tion d’en être « quitte » avec la Sorbonne alors que Montesquieu n’est pas encore « hors d’affaire »15.

Il en est en effet encore loin à cette date. Supposons, et nous som­mes en droit de le faire, qu’il n’ait pas voulu imi­ter la conduite de Buffon. Mais le pou­vait-il ? Sans doute étaient-ils mem­bres l’un et l’autre des aca­dé­mies roya­les et, fai­sant par­tie de ce que nous appe­lons les élites socia­les et cultu­rel­les, jouis­saient-ils d’appuis influents. Nous avons peu d’indi­ces sur ceux qui ont per­mis à Montesquieu de retar­der la cen­sure puis d’échapper à sa publi­ca­tion. Nous ne savons rien des manœu­vres qui, pro­ba­ble­ment pen­dant l’automne de 1750, ont rendu pos­si­ble l’échange édifiant de cor­res­pon­dance dont Buffon se pré­vaut avec affec­ta­tion. Il paraît évident en tout cas qu’il béné­fi­ciait d’une situa­tion bien meilleure que celle de Montesquieu : d’un côté un ouvrage publié par l’Imprimerie royale, orné d’une dédi­cace au roi signée de Buffon, « Intendant de votre Jardin », et Daubenton ; de l’autre un ouvrage ano­nyme, publié à l’étranger, réim­primé à Paris tou­jours sous adresse étrangère, ce qui sup­pose une per­mis­sion cer­tes, mais dans la zone infé­rieure de la sim­ple tolé­rance. Comme l’a écrit J. Roger, Buffon était « insoup­çon­na­ble », « intou­cha­ble » et, avec l’heu­reux dénoue­ment ménagé par la Sorbonne, « l’hon­neur était sauf et les théo­lo­giens, eux aussi, devaient être bien sou­la­gés »16.

Au tour­nant des années 1750 les auto­ri­tés ecclé­sias­ti­ques doi­vent donc faire face à une conjonc­ture toute nou­velle. La gazette jan­sé­niste, jus­que là uni­que­ment occu­pée de la défense des appe­lants et de la lutte contre les cons­ti­tu­tion­nai­res, lance une cam­pa­gne inat­ten­due contre les « livres impies ». On peut en sup­po­ser les rai­sons : nou­veau front contre les jésui­tes accu­sés de com­plai­sance, contre le pou­voir qui les sou­tient et qui tolère l’irré­li­gion, ins­tal­lée au som­met de la société et de l’État, enfin contre les « pas­teurs » insen­si­bles au pro­grès du mal, c’est-à-dire la hié­rar­chie épiscopale et la Faculté de théo­lo­gie17. La chro­no­lo­gie est éloquente : les Nouvelles ecclé­sias­ti­ques lan­cent leur cam­pa­gne de la fin de 1749 au début de 1750 ; l’assem­blée géné­rale du clergé réa­git en juillet, le car­di­nal de La Rochefoucauld porte ses plain­tes au roi, qui se dit « très-scan­da­lisé » des « mau­vais libel­les » répan­dus dans Paris et dans tout le royaume18 ; le 1er août l’assem­blée géné­rale des doc­teurs de Sorbonne nomme des dépu­tés pour recher­cher et exa­mi­ner les livres qui « ne visent qu’à la ruine de la reli­gion ».

Pourtant ce pre­mier sur­saut est encore incer­tain et assez mou. L’assem­blée du clergé, nous l’avons vu, ne répond qu’à l’urgence de défen­dre ses « immu­ni­tés ». La Sorbonne prend son temps et donne à Montesquieu tout loi­sir de se défen­dre19, ce qui ne s’expli­que pas uni­que­ment par des rai­sons de conve­nance ou des pres­sions exté­rieu­res : les doc­teurs sem­blent exa­mi­ner avec quel­que dif­fi­culté des ouvra­ges qui ne font pas par­tie de leur champ habi­tuel de com­pé­tence, comme le prou­vent leur hési­ta­tion dans la cen­sure de cer­tai­nes pro­po­si­tions de L’Esprit des lois et quel­ques bizar­re­ries que Montesquieu leur fait déli­ca­te­ment remar­quer dans ses Réponses. Rien n’annonce alors la grande cen­sure de L’Esprit, et cel­les qui sui­vront contre l’Émile20 et Bélisaire.

Dans un contexte ecclé­sias­ti­que tota­le­ment dif­fé­rent, la cen­sure romaine pro­duit une impres­sion assez sem­bla­ble et auto­rise les mêmes conclu­sions. L’ouver­ture des archi­ves de la Congrégation pour la doc­trine de la foi (Saint-Office et Index) a per­mis non seu­le­ment de réu­nir le dos­sier com­plet des rap­ports sur L’Esprit des lois, mais de le situer dans l’his­toire des rela­tions entre l’Église et les « Lumières ». La dénon­cia­tion vise encore les deux prin­ci­pa­les vic­ti­mes de la cri­ti­que jan­sé­niste : Montesquieu, averti en jan­vier, demande l’aide de l’ambas­sa­deur de France à Rome, le duc de Nivernais ; Buffon, averti peut-être un peu plus tard, en fait autant en avril21. L’inter­ven­tion de l’ambas­sa­deur a dû être beau­coup plus effi­cace pour ce der­nier que pour Montesquieu, puis­que ne sub­siste appa­rem­ment aucune trace de pour­suite contre lui dans les archi­ves romai­nes.

Deux rap­ports suc­ces­sifs sont pré­sen­tés à la Congrégation de l’Index en décem­bre 1750 et en novem­bre 1751, et le décret de condam­na­tion (où L’Esprit des lois figure parmi d’autres ouvra­ges) est publié seu­le­ment en mars 1752. Les consul­teurs sont gens culti­vés, sur­tout le pre­mier, Mgr Bottari, connu pour sa science et sa cour­toi­sie, et qui avant d’être chargé du rap­port avait exprimé en privé son admi­ra­tion pour l’ouvrage : il fait pas­ser ses pre­miè­res notes à Montesquieu, qui a la pos­si­bi­lité de répon­dre. Quel qu’ait été le ver­dict final, le dérou­le­ment du pro­cès romain, comme celui de la Sorbonne et plus encore, même s’il a duré moins long­temps, révèle la pru­dence des juges, leurs égards pour l’auteur, la tem­po­ri­sa­tion et la cir­cons­pec­tion de la Cour pon­ti­fi­cale.

Les cher­cheurs qui ont ana­lysé la réac­tion de l’Index aux ouvra­ges « phi­lo­so­phi­ques », sur­tout fran­çais, ou anglais à tra­vers des tra­duc­tions fran­çai­ses, ont remar­qué un retard dans les débuts, puis une lente crois­sance des condam­na­tions. En outre les juge­ments sont for­mu­lés très long­temps par réfé­rence aux caté­go­ries ancien­nes de l’« héré­sie », avec une atten­tion par­ti­cu­lière por­tée à tout ce qui porte atteinte aux pré­ro­ga­ti­ves du pou­voir spi­ri­tuel et aux pri­vi­lè­ges tem­po­rels de l’Église. C’est avec la dou­ble cen­sure de l’Encyclopédie , par l’Index et par le Saint-Office que l’auto­rité romaine iden­ti­fie une nou­velle forme d’incré­du­lité et prend cons­cience d’une atta­que concer­tée contre l’Église22. Dans cette évolution, L’Esprit des lois sem­ble ouvrir une étape inter­mé­diaire où s’accroît l’acti­vité de l’Index contre les pro­duc­tions « phi­lo­so­phi­ques », se rat­tra­pent des retards et se répa­rent des oublis, comme le prouve la mul­ti­pli­ca­tion des cen­su­res d’œuvres de Voltaire à ce moment, par exem­ple celle des Lettres phi­lo­so­phi­ques en 175223. Dans le dérou­le­ment même de l’exa­men de L’Esprit des lois il est per­mis de per­ce­voir une évolution : du rap­port de Mgr Bottari, cen­tré sur un aspect gal­li­can et réga­lien, à celui de Mgr Emaldi, qui réu­nit à peu près tou­tes les accu­sa­tions des Nouvelles ecclé­sias­ti­ques et dénonce le ratio­na­lisme de L’Esprit des lois, on cons­tate un dépla­ce­ment d’accent, une exten­sion du champ de la cri­ti­que et une aggra­va­tion de la condam­na­tion.

Pour ten­ter d’échapper à la cen­sure ecclé­sias­ti­que, Montesquieu ne pou­vait sans doute pas, comme Buffon à l’abri du Jardin du roi, emprun­ter la voie courte de la rétrac­ta­tion for­melle. Mais il ne sem­ble pas qu’il y ait jamais songé. Il s’est au contraire engagé très vite dans la voie périlleuse de l’apo­lo­gie per­son­nelle, qu’il a crue pro­pre non seu­le­ment à convain­cre le public de la jus­tice de sa cause, mais à écarter la menace de la condam­na­tion romaine, qui l’a beau­coup préoc­cupé. Et s’il a tou­jours consi­déré les théo­lo­giens avec le plus pro­fond mépris, il n’a pas négligé de leur répon­dre.

On n’a pas mesuré suf­fi­sam­ment, en géné­ral, la sin­gu­la­rité de cette atti­tude. Même si d’autres écrivains laï­ques de cette époque ont tenté de plai­der leur cause dans une situa­tion ana­lo­gue24, aucun d’entre eux n’a écrit une Défense, qui par le titre s’ins­crit dans la tra­di­tion de la contro­verse reli­gieuse. Voltaire ne réu­ti­li­sera ce titre que par déri­sion, dans la Défense de mon oncle. Montesquieu en joue sans doute de façon ambi­guë, mais cette ambi­guïté même fait ques­tion. Il dénonce la vio­lence de son adver­saire, l’absur­dité de ses rai­son­ne­ments, mais enfin il défend pas­sion­né­ment, labo­rieu­se­ment, sa « catho­li­cité », au prix même de faux-fuyants et de para­lo­gis­mes. À la Cour de Rome, à la Sorbonne il réi­tère les assu­ran­ces de sou­mis­sion et les pro­mes­ses de cor­rec­tions dans une nou­velle édition de son ouvrage. Ces cor­rec­tions, il en est beau­coup qu’il ne fait pas, mais il en fait aussi plu­sieurs. Démarche dou­ble, sinon fausse, déjà per­cep­ti­ble dans la Défense, où aux deux pre­miè­res par­ties apo­lo­gé­ti­ques et contrain­tes s’oppose une troi­sième par­tie où s’expri­ment un déta­che­ment supé­rieur et la cons­cience hau­taine de sa moder­nité.

Comment expli­quer cette dupli­cité ? Montesquieu n’est pas Voltaire, qui après avoir frappé s’enfuit, revient lors­que l’orage est passé, avant de cher­cher défi­ni­ti­ve­ment un lieu de sûreté hors des fron­tiè­res. Il n’a jamais été ques­tion pour lui ni de se taire, ni de s’expa­trier. Il se fait publier à l’étranger, sans nom d’auteur, mais il ne s’en expose qu’à peine moins, et cette expo­si­tion illu­soi­re­ment voi­lée fait par­tie de son des­sein. Il oppose immé­dia­te­ment à ses cri­ti­ques le suc­cès euro­péen de son ouvrage : en jan­vier 1750, à l’inten­tion de la Curie romaine, il s’auto­rise de « vingt-deux éditions »25. Il tient à por­ter le pro­cès devant le « public » ; il pense même un ins­tant à défier devant ce tri­bu­nal le P. Concina, domi­ni­cain ita­lien, qui l’a atta­qué en latin dans une épaisse théo­lo­gie morale. Mais ce recours très moderne à l’opi­nion va néces­sai­re­ment de pair avec le souci de ména­ger les ins­ti­tu­tions gar­dien­nes de l’ortho­doxie et le pou­voir qui les sou­tient. Montesquieu a com­pris que la vio­lente cri­ti­que de L’Esprit des lois par la gazette jan­sé­niste ne pou­vait res­ter sans écho, et lorsqu’il apprend les pour­sui­tes de l’Index, il sait d’où vient la dénon­cia­tion26.

Ce mélange d’expo­si­tion vou­lue et de pru­dent retrait paraît être le res­sort de la Défense, qui redou­ble le coup d’éclat public de L’Esprit des lois et dresse le por­trait de l’inno­cent per­sé­cuté par des théo­lo­giens jan­sé­nis­tes obtus et imbus des pré­ju­gés de leur parti. Le ris­que est cal­culé, puis­que Montesquieu peut comp­ter sur la neu­tra­lité du pou­voir poli­ti­que (L’Esprit des lois est réim­primé, la Défense impri­mée à Paris par per­mis­sion tacite) tant que les auto­ri­tés reli­gieu­ses ne crient pas trop fort. Il n’est pas mau­vais non plus pour lui, à cet égard, de se poser en vic­time d’une gazette inter­dite, en rup­ture avec l’Église de France offi­cielle. En outre son rang, les hon­neurs, la consi­dé­ra­tion dont il jouit lui assu­rent des appuis pré­cieux. Il peut ainsi retar­der et fina­le­ment étouffer la cen­sure de la Sorbonne ; la réponse qu’il prend la peine d’y faire prouve cepen­dant qu’il ten­tait de la satis­faire.

Il a déployé jusqu’en 1753 une énergie consi­dé­ra­ble pour essayer de faire croire à son ortho­doxie en mul­ti­pliant les expli­ca­tions et les conces­sions. Mais il a gagné le pari de tenir bon sans rétrac­ta­tion hypo­crite ni humi­lia­tion. Sans doute a-t-il béné­fi­cié d’un moment favo­ra­ble où la « phi­lo­so­phie » n’avait pas encore révélé toute sa force de contes­ta­tion et contraint les auto­ri­tés reli­gieu­ses et poli­ti­ques (non sans réti­cen­ces) à sévir. L’issue de son long com­bat n’en est pas moins remar­qua­ble.

Il ne suf­fit pas de l’expli­quer par l’habi­leté ou la chance. Car une autre sin­gu­la­rité de Montesquieu tient au fond même de la ques­tion, à l’objet du pro­cès : L’Esprit des lois, ouvrage dénoncé comme « impie », pour­suivi par les gar­diens offi­ciels de l’ortho­doxie, mais dont l’auteur récuse avec force la cen­sure et peut y oppo­ser, en les pui­sant dans ce même ouvrage, les décla­ra­tions les plus for­mel­les en faveur de la reli­gion chré­tienne.

Les cen­seurs trai­tent ce para­doxe de façons fort dif­fé­ren­tes. Les Nouvelles ecclé­sias­ti­ques y appor­tent une réponse très sim­ple : dis­ci­ple de Spinoza, Montesquieu imite son impos­ture ; ses pro­tes­ta­tions d’ortho­doxie, arti­fice très ordi­naire de « Messieurs de la Religion natu­relle », dénon­cent plus encore son incré­du­lité. La méthode d’extrac­tion des « pro­po­si­tions » que pra­ti­que la Sorbonne rend la ques­tion sans objet : le texte cen­suré n’existe pas en dehors des points pré­cis où l’on a reconnu l’erreur et l’héré­sie. Les consul­teurs romains font preuve de plus de sou­plesse, mais on cons­tate de l’un à l’autre une sévé­rité accrue : Mgr Bottari déplore l’exces­sive ani­mo­sité des Nouvelles ecclé­sias­ti­ques et croit à la sin­cé­rité de l’auteur de L’Esprit des lois ; Mgr Emaldi concède seu­le­ment, avec une feinte et froide indul­gence, qu’il s’est « de temps à autre sou­venu de pro­fes­ser la reli­gion chré­tienne ».

Les cen­seurs n’ont pas non plus été tota­le­ment d’accord pour défi­nir l’impiété de l’ouvrage. Une confron­ta­tion de l’ensem­ble des cen­su­res ecclé­sias­ti­ques dans les pério­di­ques (Mémoires de Trévoux, Nouvelles ecclé­sias­ti­ques) ou de source ins­ti­tu­tion­nelle (Sorbonne, Index en tenant compte des deux rap­ports) est ins­truc­tive27. Soixante cha­pi­tres ont fait l’objet d’une ou plu­sieurs cri­ti­ques. Ceux pour­tant sur les­quels tous les cen­seurs ou la majo­rité d’entre eux se ren­contrent ne sont pas fort nom­breux : une petite quin­zaine, soit envi­ron le quart28. On ne s’étonne pas de cons­ta­ter un large accord lors­que Montesquieu ôte à l’Église le recours au bras sécu­lier (XII, 4), récuse l’auto­rité abso­lue dont elle se pré­vaut pour dic­ter les règles des mœurs (XIV, 12, XVI, 4), met en doute l’auto­rité divine des lois mosaï­ques (XVI, 15), nie de fait la mis­sion uni­ver­selle de l’Église en rap­por­tant au lieu et au cli­mat les bor­nes des reli­gions (XXIV, 24, 26), exalte le stoï­cisme et l’empe­reur Julien (XXIV, 10), met fâcheu­se­ment en rela­tion mona­chisme et paresse (XIV, 7, XXIII, 29), fait de la tolé­rance une loi poli­ti­que géné­rale (XXV, 9, 10), énerve les pré­cep­tes reli­gieux en les rédui­sant à des conseils et déplore les effets désas­treux des lois tirées de l’idée chré­tienne de « per­fec­tion » (XXIV, 7, XXII, 19, XXIII, 21). On voit ainsi se déga­ger l’objet cen­tral du pro­cès, ce que dans L’Esprit des lois l’Église consi­dère comme la contes­ta­tion majeure de sa pri­mauté et de la fonc­tion régu­la­trice suprême qu’elle reven­di­que.

Les autres cri­ti­ques, émanées de deux sour­ces ou d’une seule, font par­fois figure de curio­sité : lors­que les jésui­tes de Trévoux s’attar­dent avec com­plai­sance sur l’aris­to­cra­tie cen­si­taire ins­ti­tuée par Antipater, ils indi­quent leur inten­tion de se déro­ber au com­bat reli­gieux ; per­sonne, hors les doc­teurs de Sorbonne, n’a pensé que Montesquieu bafouait la Providence divine en ne lui attri­buant pas direc­te­ment la perte des Cananéens. Mais les pri­ses de posi­tion iso­lées mani­fes­tent aussi, sur des ques­tions impor­tan­tes, des préoc­cu­pa­tions signi­fi­ca­ti­ves, sou­vent diver­gen­tes. Dans la dénon­cia­tion du « spi­no­zisme » du livre I par le cri­ti­que jan­sé­niste s’expri­ment la viru­lence extrême de son enga­ge­ment et une sorte d’obses­sion ; sa condam­na­tion abso­lue de l’« usure » et même de l’« usure mari­time » signale une rigueur théo­lo­gi­que sin­gu­lière. Beaucoup plus remar­qua­ble encore l’oppo­si­tion criante entre les cen­seurs romains et les cen­seurs fran­çais gal­li­cans sur les rap­ports entre pou­voir spi­ri­tuel et pou­voir tem­po­rel, l’Inquisition et l’immu­nité des biens du clergé : les consul­teurs de l’Index se retrou­vent seuls pour faire du livre XXVI un objet capi­tal de condam­na­tion29.

Seul le rap­port de Mgr Emaldi pour la Congrégation de l’Index est resté tota­le­ment inconnu de Montesquieu ; Mgr Bottari l’a tenu informé du sien sans doute pres­que jusqu’à la fin, mais rien n’a été conservé des réflexions que Montesquieu lui a envoyées dans le cou­rant de l’année 1750. La Défense de l’Esprit des lois et les Réponses et expli­ca­tions adres­sées à la Sorbonne nous per­met­tent tou­te­fois ample­ment de com­pren­dre et de juger la façon dont il a orga­nisé et conçu sa défense, et ce qu’elle nous révèle de la place et du sens qu’il entend y don­ner à la reli­gion chré­tienne30.

La Défense et les Réponses sont deux tex­tes tota­le­ment dif­fé­rents, par la des­ti­na­tion, le ton, l’argu­men­ta­tion. La pre­mière porte devant le public le pro­cès intenté par la gazette jan­sé­niste, mêle l’éloquence indi­gnée à l’iro­nie et au sar­casme, la dis­qua­li­fi­ca­tion et le démon­tage logi­que du dis­cours adverse à l’auto-jus­ti­fi­ca­tion opi­niâ­tre et à la « réflexion » morale sur les mobi­les de la cri­ti­que. Les secondes, à l’usage des seuls doc­teurs de Sorbonne, tou­tes péné­trées d’une volonté de conci­lia­tion, accu­mu­lent les mar­ques de sou­mis­sion et oppo­sent théo­lo­gie à théo­lo­gie, citant même lon­gue­ment saint Thomas d’Aquin. À cette tâche Montesquieu à consenti beau­coup d’efforts. On a établi le bilan des pro­mes­ses de cor­rec­tion, tenues ou non, et l’on en a conclu avec rai­son que Montesquieu avait opposé une grande fer­meté à ses cen­seurs et n’avait fait que des conces­sions insi­gni­fian­tes, à en juger par le texte pos­thume de 175731. Mais une autre ques­tion doit tou­jours être posée : pour­quoi alors tant de pro­tes­ta­tions d’ortho­doxie, tant de fein­tes conces­sions ?

Écartons main­te­nant le motif de pru­dence évoqué plus haut. Il faut en tenir compte, mais don­ner aussi leur place, sans doute la plus impor­tante, à d’autres consi­dé­ra­tions. Car nous ren­controns ici une apo­rie dont on ne voit pas, sem­ble-t-il, d’exem­ple com­pa­ra­ble dans la pro­duc­tion « phi­lo­so­phi­que » du XVIIIe siè­cle : d’un côté une œuvre qui conteste radi­ca­le­ment quel­ques-unes des pré­ten­tions cen­tra­les de l’Église catho­li­que (la liste des pro­po­si­tions les plus cen­su­rées le mon­tre assez), de l’autre des expres­sions de res­pect, d’admi­ra­tion pour la reli­gion chré­tienne, l’exal­ta­tion des bien­faits moraux, sociaux, poli­ti­ques qui lui sont dus. La thèse de l’impos­ture offrait un dénoue­ment trop facile, car l’accent des tex­tes, l’inquié­tude, l’ardeur de se jus­ti­fier n’ont rien de com­mun avec les expres­sions de res­pect hypo­crite et pro­vo­cant dont les « phi­lo­so­phes » se fai­saient un jeu.

Quand Montesquieu répète au cri­ti­que jan­sé­niste qu’il n’est pas théo­lo­gien mais « juris­consulte » et fait ensuite de cet argu­ment un résumé de sa Défense, il tient pour acquis un par­tage qu’un théo­lo­gien rigo­riste n’accep­tera jamais, puisqu’il sup­pose qu’il est des ques­tions, non plus en phy­si­que mais dans le lieu cen­tral de la théo­lo­gie morale, qui échappent à l’emprise de la reli­gion. Tous les cen­seurs ne se réfè­rent pas à Domat, juris­consulte pieux, et ne rap­por­tent pas à Dieu seul l’ins­ti­tu­tion du mariage ; mais aucun ne peut s’accom­mo­der d’une sépa­ra­tion pres­que totale entre les condui­tes mora­les et les pré­cep­tes reli­gieux. Il était pro­ba­ble­ment plus facile à Buffon de rétrac­ter, selon ses pro­pres ter­mes, une « pure sup­po­si­tion phi­lo­so­phi­que » qui heur­tait de front la cos­mo­lo­gie ins­pi­rée, qu’à Montesquieu de jus­ti­fier une inter­pré­ta­tion géné­rale des lois humai­nes libé­rée des pré­sup­po­sés reli­gieux. L’atta­que devait paraî­tre plus pro­fonde et plus sour­noise, car elle por­tait sur le règle­ment des mœurs, donc au cœur de la mis­sion d’ensei­gne­ment et de contrôle des socié­tés que se pro­po­sait l’Église. Parmi les « scien­ces » dont Montesquieu reven­di­que l’auto­no­mie dans la troi­sième par­tie de la Défense, celle qui se fait jour dans L’Esprit des lois est sans doute la plus nou­velle et la plus dan­ge­reuse pour une théo­lo­gie morale dont elle conteste un domaine de juri­dic­tion directe. Remarquons d’ailleurs la ruse et le piège des mots : autant « juris­consulte » euphé­mise l’audace de la démar­che théo­ri­que, autant « théo­lo­gien » vieillit et rigi­di­fie l’adver­saire. À la place du pre­mier Montesquieu aurait pu dire « phi­lo­so­phe », les der­niè­res réflexions de la Défense le lais­sent enten­dre, mais il a pré­féré l’allu­sion à une forme tra­di­tion­nelle et res­pec­ta­ble de liberté, allu­sion qui devient clai­re­ment gal­li­cane lors­que, dans un moment d’irri­ta­tion au cours de la pro­cé­dure romaine, il s’écrie : « moi, juris­consulte fran­çais »32.

Le juris­consulte, dans le rôle qu’il lui donne, est celui qui observe la diver­sité du monde et en rend compte ; il le dit sous mille for­mes, c’est un thème majeur de la Défense ; le théo­lo­gien au contraire pos­tule et impose tou­jours l’uni­for­mité et la per­ma­nence33. Montesquieu pré­tend conclure un acte de bonne entente et de non-agres­sion entre les « scien­ces humai­nes », dont l’acti­vité est consa­crée tout entière à la décou­verte et à la nou­veauté, et la « théo­lo­gie » conçue comme conser­va­toire des véri­tés révé­lées, inva­ria­bles par essence. Il ne mène jamais le com­bat des déis­tes : il n’oppose au cri­ti­que jan­sé­niste que la « reli­gion natu­relle » d’Abbadie, ce qui est très cor­rect, et ne conteste jamais les véri­tés révé­lées. Il peut donc en lais­ser fort géné­reu­se­ment le dépôt intact aux théo­lo­giens. L’inten­tion qui dicte sem­bla­ble répar­ti­tion des domai­nes de com­pé­tence est néces­sai­re­ment sus­pecte. Elle fait fi du rap­port réel entre les par­te­nai­res de ce pacte trom­peur, elle feint d’igno­rer ou d’oublier tou­tes les occa­sions de contes­ta­tion qui les met­tent aux pri­ses, et que Montesquieu a répan­dues dans L’Esprit des lois. Il mène cons­tam­ment un dou­ble jeu qui consiste à se défen­dre tour à tour en récu­sant la théo­lo­gie et en s’en récla­mant, à sous­traire la « vraie reli­gion » à la juri­dic­tion des « scien­ces humai­nes » et à l’y sou­met­tre, à dépla­cer les fron­tiè­res entre les scien­ces et entre leurs objets34.

Le degré d’obli­ga­tion atta­chée aux pré­cep­tes évangéliques offre un objet de dis­corde d’un inté­rêt par­ti­cu­lier. La dis­tinc­tion des pré­cep­tes et des conseils, admise en théo­lo­gie, y don­nait lieu aussi à des inter­pré­ta­tions épineuses et oppo­sée35. Montesquieu en joue de façon ambi­guë. Ses cen­seurs (sur­tout le gaze­tier jan­sé­niste, le plus rigo­riste) lui repro­chent de réduire les pré­cep­tes les plus clairs, l’inter­dit de l’« usure » par exem­ple, à de sim­ples conseils réser­vés à ceux qui s’entê­tent des « idées de per­fec­tion », c’est-à-dire de les ren­dre vains dans la conduite ordi­naire de la vie et du plus grand nom­bre. À cette objec­tion, qui paraît fon­dée, il oppose sa réfu­ta­tion du fameux « para­doxe » de la « société de vrais chré­tiens », que selon Bayle l’obser­va­tion exacte des pré­cep­tes de l’Évangile condui­rait à la ruine. Peu importe qu’il s’abuse ou veuille abu­ser en la croyant vic­to­rieuse, car le seul fait qu’il l’ait for­mu­lée avec tant d’éclat et s’en soit fait « gloire » mérite atten­tion. Pourquoi, au prix d’une contra­dic­tion que cer­tains ont rele­vée, a-t-il voulu van­ter l’excel­lence et l’effi­ca­cité socia­les de la reli­gion chré­tienne alors même que ses prin­ci­pes et son ana­lyse poli­ti­ques en pro­po­saient la quasi-néga­tion36 ? Les cha­pi­tres diri­gés contre Bayle font par­tie des tex­tes de L’Esprit des lois les plus ancien­ne­ment rédi­gés37 ; ils n’expri­ment pas une opi­nion d’oppor­tu­nité ou de cir­cons­tance. On doit donc cons­ta­ter une inco­hé­rence logi­que, signe d’une ten­sion entre des pos­tu­lats et des conclu­sions contrai­res, et de l’impos­si­bi­lité de les conci­lier.

Voilà où se trouve peut-être le moteur secret du tra­vail apo­lo­gé­ti­que de Montesquieu, de l’achar­ne­ment qu’il a mis à jus­ti­fier une posi­tion inte­na­ble, qui consis­tait à se décla­rer théo­lo­gi­que­ment insoup­çon­na­ble tout en reti­rant à la reli­gion chré­tienne, de droit et de fait, le pri­vi­lège de régu­la­tion sociale qu’elle reven­di­quait. Sans doute, selon les sujets, peut-il jouer sur les nuan­ces et les diver­gen­ces entre les tra­di­tions théo­lo­gi­ques, et il ne s’en prive pas contre le gaze­tier jan­sé­niste, espé­rant ainsi met­tre à son cré­dit l’hos­ti­lité d’augus­ti­niens extré­mis­tes. Mais sur les sujets essen­tiels, tenant à la pri­mauté et à la mis­sion uni­ver­selle de l’Église, la rup­ture n’en est pas moins iné­vi­ta­ble.

À l’accu­sa­tion d’impos­ture et aux « insul­tes » près, le gaze­tier était fondé à dénon­cer ce qui nous appa­raît comme un mixte étrange d’atta­che­ment et de rejet, de res­pect et d’agres­sion, res­pect équivoque, agres­sion dif­fuse et obli­que. La Défense mani­feste à l’égard de la reli­gion chré­tienne une atti­tude indé­fi­nis­sa­ble. Ce n’est pas un « chris­tia­nisme rai­son­na­ble » puisqu’il n’est jamais ques­tion d’accor­der les mys­tè­res avec la rai­son. Certaines affir­ma­tions côtoient le déisme, mais sans sa visée cons­ti­tu­tive, la dis­qua­li­fi­ca­tion et la cri­ti­que sys­té­ma­ti­que des reli­gions posi­ti­ves. S’il fal­lait pro­po­ser une for­mule approxi­ma­tive, pour­rait-on par­ler de chris­tia­nisme sans théo­lo­gie, de catho­li­cité sans Église, sinon une Église qui per­dant tous ses pri­vi­lè­ges ne gar­de­rait sur les cons­cien­ces qu’un pou­voir de direc­tion limité, hypo­thé­ti­que et idéal38 ? Dans le par­tage entre l’empire ancien­ne­ment établi de la reli­gion chré­tienne et celui des « scien­ces humai­nes » en cours de cons­ti­tu­tion, Montesquieu laisse sub­sis­ter une fron­tière lors même que le second ne concède plus au pre­mier qu’une place pro­blé­ma­ti­que et illu­soire.

De là les lou­voie­ments, les faux-fuyants de la Défense. Montesquieu n’y peut pas affir­mer, ni pen­ser, une rup­ture avec la reli­gion et une dépos­ses­sion de ses droits vers les­quel­les il tend, mais qu’il ne veut pas tota­les.

Il a une façon admi­ra­ble de dire qu’il accepte tou­tes les cor­rec­tions qu’on lui impo­sera pour ne pas faire de « peine aux gens sim­ples »39. Montesquieu lui-même est très com­pli­qué, et les « gens sim­ples », qui ne sont pas tou­jours où l’on croit, ont vite éprouvé le besoin de le sim­pli­fier. En 1753, dans la Suite de la Défense de l’Esprit des lois, La Beaumelle lui prête des opi­nions pas­sion­nées, ins­pi­rées de la contro­verse pro­tes­tante et d’un « patrio­tisme » moderne, qui sem­blent prou­ver de sa part un zèle méri­toire mais aussi une cer­taine incom­pré­hen­sion de celui qu’il entend défen­dre40. Pourtant de nom­breux docu­ments attes­tent entre l’un et l’autre une forme d’entente et de com­pli­cité ; en encou­ra­geant La Beaumelle à écrire cette Suite, en auto­ri­sant l’auteur en privé avant de désa­vouer l’œuvre en public, Montesquieu pra­ti­que encore en sous-main le dou­ble jeu. Le frère de La Beaumelle lui repro­che d’avoir « outré le mon­tes­quieu­sisme »41 : la ver­sion polé­mi­que et pro­tes­tante que La Beaumelle donne de Montesquieu le tra­hit, mais cette tra­hi­son fait par cer­tains côtés figure de révé­la­tion, de pro­vo­ca­tion par pro­cu­ra­tion. La sim­pli­fi­ca­tion peut avoir quel­que vertu, et livrer accès à quel­que vérité. Un peu plus tard, et Montesquieu n’y est plus pour rien, c’est l’enrô­le­ment dans la « phi­lo­so­phie » par le rusé D’Alembert, qui sans être dupe sait très bien duper les autres, et dont l’Éloge de 1755 impose l’image trom­peuse de la vic­time offerte aux coups de per­sé­cu­teurs fana­ti­ques et imbé­ci­les42.

Depuis lors, quel­ques nuan­ces qu’on ait mises dans l’ana­lyse, on ne s’est pas vrai­ment écarté de cette vul­gate édifiante. Il faut relire Montesquieu, lui ren­dre sa res­pon­sa­bi­lité, sa force de contes­ta­tion à la fois mesu­rée et har­die, ses contra­dic­tions, ses ambi­guï­tés, bref sa liberté. Il faut ren­dre aussi à l’Église romaine, dont L’Esprit des lois minait quel­ques cer­ti­tu­des fon­da­men­ta­les, la liberté qu’a toute ins­ti­tu­tion de se défen­dre : elle l’exerce encore, en ce milieu du XVIIIe siè­cle, avec une cer­taine indé­ci­sion contre les ouvra­ges phi­lo­so­phi­ques, soit par l’habi­tude d’obser­ver de plus près ses enne­mis inté­rieurs et de leur réser­ver ses coups les plus rudes, ou faute de pren­dre la mesure de ce nou­veau péril, mais aussi de savoir com­ment sévir contre une sub­ver­sion venue du som­met poli­ti­que­ment pro­tégé de la hié­rar­chie sociale. Cette vue pers­pec­tive de la cen­sure de L’Esprit des lois, qui du côté du défen­seur comme des dénon­cia­teurs fait la part de la confu­sion et de l’incer­ti­tude, paraît assez conforme à l’esprit de Montesquieu : car le bon sens consiste beau­coup à connaî­tre les nuan­ces des cho­ses.

Lord Chesterfield, dans une let­tre à Guasco, regret­tait que Montesquieu n’ai pas écrit en Angleterre où, sans être arrêté « par la crainte du minis­tère », il aurait eu « le cou­rage de tout dire ». Helvétius, qui cite cette let­tre, déplore plus géné­ra­le­ment la « petite poli­ti­que » des États monar­chi­ques qui contraint qui­conque s’élève aux « gran­des idées » « d’en énerver la force par le lou­che, l’énigmatique et la foi­blesse de l’expres­sion »43. On est fort tenté de pen­ser de la reli­gion ce qui est dit de la poli­ti­que, mais à condi­tion d’être moins assuré et moins sim­ple qu’Helvétius. Montesquieu aurait-il gagné à plus de « clarté », et quelle clarté ? Pouvait-il y par­ve­nir ou seu­le­ment le vou­loir ? Qu’y aurions-nous gagné ? Sachons donc gré à la cen­sure, exté­rieure mais aussi inté­rieure, du béné­fice ines­ti­ma­ble que nous pro­cu­rent le lou­che, l’énigmatique et la fai­blesse de l’expres­sion.

Montesquieu, œuvre ouverte ? (1748-1755), Catherine Larrère dir., Naples, Liguori, Cahiers Montesquieu n° 9, 2005.

Le catalogue des manuscrits de La Brède, établi par Joseph-Cyrille de Montesquieu en 1818, prouve qu’à cette époque subsistaient des manuscrits en rapport avec la défense de L’Esprit des lois qui ont disparu […].

Sur la place de la défense de L’Esprit des lois parmi les autres activités de Montesquieu en ces années, voir C. Volpilhac-Auger, « L’Esprit des lois : et après… ? » (Montesquieu, œuvre ouverte, p. 217-228). Il faut y signaler en particulier le travail de correction des Lettres persanes (ibid., p. 222-225), qui en plusieurs points s’apparente à la défense de L’Esprit des lois, par exemple sur la question du suicide ; voir l’introduction de l’édition des Lettres persanes (Œuvres complètes, t. 1, p. 26-35) http://montesquieu.huma-num.fr/edit…, « Écriture » ; Pauline Kra, « La défense des Lettres persanes » (Montesquieu, œuvre ouverte, p. 17-29) ; Jean-Paul Schneider, « Les Lettres persanes, trente ans après » (ibid., p. 31-49, surtout p. 37-41).

Voir « Catalogue des manuscrits envoyés à mon cousin [en 1818] » http://montesquieu.huma-num.fr/edit….

C’est à partir de 1756 surtout que le Parlement entre dans le combat contre les œuvres philosophiques ; sur l’évolution de la censure, voir Barbara de Negroni, Lectures interdites. Le travail des censeurs au XVIIIe siècle, 1723-1774, Paris, Albin Michel, 1995.

Des indices concordants nous paraissent autoriser l’hypothèse que nous formulons sur son identité (l’abbé Jean-Baptiste Gaultier).

On se reportera sur ce point à l’ouvrage important de Bruno Neveu, L’Erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, Naples, Bibliopolis, 1993.

Sur les pratiques de l’Index et la réforme engagée par Benoît XIV, en cours en 1750, voir OC, t. 7, p. 171.

Pierre Clément évoque une fois, en 1752, les procédures de la Sorbonne dans ses Nouvelles littéraires, recueillies ensuite dans les Cinq années littéraires (voir ibid., p. 210).

D. Bargeton, Lettres. Ne repugnate vestro bono (Amsterdam, 1750), supprimées par arrêt du conseil du 1er juin 1750. Rien n’a été retrouvé, semble-t-il, des « grandes écritures » que, selon Montesquieu, l’archevêque de Sens, Languet de Gergy, avait faites sur L’Esprit des lois pour l’assemblée du clergé, où il lui reprochait de n’avoir « pas parlé de la révélation » (lettre à Nivernais, 8 octobre 1750, Masson, t. III, p. 1332).

Le compte rendu des trois premiers volumes de l’Histoire naturelle paraît dans les Nouvelles ecclésiastiques des 6 et 13 février 1750.

On pourrait y ajouter l’Essai sur l’homme de Pope dans la traduction en prose de Silhouette (1736) objet de dénonciations répétées des Nouvelles ecclésiastiques avec celle en vers de Du Resnel (1737), dont l’indiculus (c’est-à-dire la liste des propositions retenues en vue de la censure) est arrêté en mai 1753 (sur des éditions de 1749 et 1752) ; le 3 juillet 1754 le gazetier janséniste déplore que ce projet de censure soit « avorté » comme celui de L’Esprit des lois.

La promesse est tenue : les lettres échangées et la rétractation des propositions extraites par la Sorbonne sont publiées en 1753 en tête du tome IV de l’Histoire naturelle (p. V-XVI).

Lettre à l’abbé Le Blanc, 21 mars 1750, Correspondance générale, dans Œuvres complètes, éd. Henri Nadault de Buffon, Paris, 1884-1885, t. XIII, p. 67-68.

Au même, 24 avril 1751, ibid., p. 79.

Buffon, un philosophe au Jardin du roi, Paris, Fayard, 1989, p. 250, 254. Pourtant Buffon n’en avait pas fini avec la Sorbonne et dut consentir en 1780, dans des conditions plus difficiles qu’en 1751, une nouvelle rétractation pour les Époques de la nature (voir l’étude très informée de Jean Stengers, « Buffon et la Sorbonne », Études sur le XVIIIe siècle I, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 1974, p. 97-127).

Il faut rappeler que les premiers cas de refus de sacrements sont signalés en 1749.

Le cardinal rend compte de cette réponse à l’assemblée le 27 juillet ([A. Duranthon], Collection des procès verbaux des assemblées-générales du clergé de France, Paris, 1778, t. VIII, part. I, col. 402).

Le syndic correspond avec lui, lui envoie la liste préparatoire des propositions et Montesquieu ne transmet ses Réponses qu’à la fin de 1753, soit presque un an et demi après le projet définitif de censure.

Voir Jean-Robert Armogathe, « “Émile” et la Sorbonne », dans Jean-Jacques Rousseau et la crise contemporaine de la conscience, Paris, Beauchesne, 1980, p. 53-76.

Lettre du 13 avril 1750, dans Lucien Perey, Un petit-neveu de Mazarin, Louis Mancini-Mazarini, Paris, Calmann-Lévy, 1890, p. 181-182 ; il a, dit-il, été encouragé à écrire par Maurepas ; autant il méprise la censure des Nouvelles ecclésiastiques, autant il serait « affligé » de celle de Rome, qu’il accepterait avec « une entière soumission », mais il demande la « grâce » de s’expliquer. Remarquons que Nivernais était le beau-frère de Maurepas.

Voir l’étude de Catherine Maire, « L’entrée des “Lumières” à l’Index : le tournant de la double censure de l’Encyclopédie en 1759 », Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, 42, avril 2007, p. 109-140 ; Laurence Macé, « Les Lumières françaises au tribunal de l’Index et du Saint-Office », Dix-Huitième Siècle, 34, 2002, p. 13-25.

Voir L. Macé, « Les premières censures romaines de Voltaire », Revue d’histoire littéraire de la France, 98, 1998, p. 531-551. Les Lettres persanes ne sont condamnées qu’en 1762 : L. Macé, « Les Lettres persanes devant l’Index : une censure “posthume” », Oxford, Voltaire Foundation, SVEC, 2005:5, p. 48-59.

Sur la démarche tentée par Helvétius auprès des commissaires chargés par la Sorbonne de l’examen de son livre on peut voir dans la Correspondance générale (éd. Dainard, vol. II, Toronto-Oxford, University of Toronto Press – Voltaire Foundation, 1984) la lettre du nonce à Paris du 18 décembre 1758 (p. 174-175) et le texte manuscrit des Éclaicissements qu’il rédigea en réponse à l’indiculus des propositions extraites de L’Esprit (Appendice 7, p. 327-341). En 1780 Buffon a rédigé en réponse aux critiques de la Sorbonne des « observationes » dont le texte ne nous est pas parvenu (J. Stengers, art. cité, p. 120).

Voir le Mémoire sur l’Esprit des Loix, OC, t. 7, p. 181-182.

Il pense aussi aux jésuites, s’honorant ainsi d’une double et contradictoire hostilité

Voir le tableau, Œuvres complètes, t. 7, p. XXXI-XXXV.

Neuf chapitres où se rencontrent quatre censeurs, cinq où s’en rencontrent trois.

EL, XXVI, 2, 9-11 ; XVIII, 30 (31) ; XXXI, 9. Inversement on s’étonne de l’absence de toute condamnation par Rome des chapitres sur la tolérance (XXV, 9-10).

Nous nous bornons ici à tirer quelques conclusions des textes apologétiques de Montesquieu, donc d’affirmations répondant aux circonstances particulières dans lesquelles il les a écrits. Il ne s’agit donc pas de la « religion de Montesquieu », cet objet idéal que plusieurs ont essayé de définir en l’abstrayant de l’ensemble de l’œuvre ; pour une vue d’ensemble et un large rappel bibliographique, voir par exemple Lorenzo Bianchi, « Histoire et nature : la religion dans L’Esprit des lois » (dans Le Temps de Montesquieu, dir. M. Porret et C. Volpilhac-Auger, Genève, Droz, 2002, p. 289-304).

Charles J. Beyer, « Montesquieu et la censure religieuse de L’Esprit des lois », Revue des sciences humaines, 70, 1953, p. 105-131.

Lettre au duc de Nivernais, 8 octobre 1750, Masson, t. III, p. 1331 ; Montesquieu reprend cette expression dans deux lettres sans date du début de 1751, à Nivernais et au cardinal Querini (ibid., p. 1364-1365).

Voir C. Larrère, « La Défense de L’Esprit des lois et les “sciences humaines” », dans Montesquieu œuvre ouverte, p. 115-130 (p. 123-125).

On trouvera une analyse de ce jeu d’exclusions et d’inclusions, de déplacements entre religion et nature, entre « physique », « sciences humaines », « politique », « jurisprudence », dans l’article de C. Larrère (ibid., p. 121-122).

À propos de l’« usure », sujet encore très sensible au XVIIIe siècle, et sur lequel les jansénistes se divisent, voir René Taveneaux, Jansénisme et prêt à intérêt, Paris, Vrin, 1977.

Le père Concina dans sa Theologia dogmatico-moralis, qui n’a pas été sans influencer les consulteurs de l’Index, dénonce une contradiction entre le chapitre contre Bayle et le livre XXVI de L’Esprit des lois (voir notre annotation de la Défense, p. 89-90). Aucun censeur n’a relevé les analyses du livre VII sur le luxe et la référence à Mandeville, héritier direct de Bayle.

Voir l’introduction de C. Volpilhac-Auger au livre XXIV du manuscrit (De l’esprit des loix, manuscrits, Œuvres complètes, t. 4, Oxford, Voltaire Foundation, 2008, p. 644).

Une telle attitude, qui paraît exceptionnelle au XVIIIe siècle, diffère de celle de Rousseau, au carrefour du protestantisme piétiste et du déisme, et de celle des « chrétiens sans Église » étudiés par Leszek Kolakowski. Un sentiment et une volonté d’appartenance s’allient chez Montesquieu à une position théorique d’extériorité qui lui impose une vision critique et relativisante de la religion qu’il professe.

Lettre à Nivernais, 8 octobre 1750, Masson, t. III, p. 1330.

Claude Lauriol a fait toute la lumière sur les relations entre La Beaumelle et Montesquieu (Claude Lauriol, La Beaumelle et le « montesquieusisme », Naples, Liguori, Cahiers Montesquieu n° 3, 1996 surtout p. 11-23) ; Montesquieu « s’accommode de la hardiesse » de La Beaumelle et de « son penchant à tirer des conséquences extrêmes des propositions présentées prudemment dans L’Esprit des lois » (p. 42). Il fit remarquer à son jeune admirateur que son livre ne pouvait avoir été écrit par un catholique, et Malesherbes s’opposa absolument à l’entrée du livre en France, Montesquieu y étant défendu « par des maximes de la religion protestante » (p. 16).

Ibid., p. 21.

Dans un texte moins connu, D’Alembert déplore le tort fait à la religion chrétienne par les « injures pieuses » et les « invectives » contre un auteur qui avait pourtant parlé de l’Évangile « avec le plus grand respect » : « les incrédules se sont glorifiés du chef qu’on leur donnoit si gratuitement ; ils ont accepté avec reconnoissance l’espece de présent qu’on leur faisoit » (De l’abus de la critique en matière de religion, § XXV, dans les Mélanges de littérature, d’histoire et de philosophie, Amsterdam, 1764 [1re éd. 1759], t. IV, p. 363).

De l’esprit, Discours IV, chap. IV, texte condamné par la Sorbonne dans le chapitre « Sur le gouvernement » de sa censure (Determinatio sacræ Facultatis Parisiensis super libro cui titulus De l’esprit, Paris, 1759, p. 62-63). Il faut entendre « foiblesse » au sens d’une expression contrainte qui affaiblit la pensée.