Montesquieu
 

De Mandeville à Montesquieu : honneur, luxe et dépense noble dans L’Esprit des lois

Première publication : Studi francesi 50 (1973), p. 238-249

De Mandeville à Montesquieu :

hon­neur, luxe et dépense noble dans L’Esprit des lois

« Le luxe est sin­gu­liè­re­ment pro­pre aux monar­chies » (VII, 41 : cette affir­ma­tion de Montesquieu pré­sente le luxe comme un état de fait qui, de tout temps, a accom­pa­gné le régime monar­chi­que. Mais le luxe est aussi la consé­quence d’une struc­ture iné­ga­li­taire de la société, qui trouve son expres­sion par­faite dans le prin­cipe de l’hon­neur ; l’ordre des cho­ses le jus­ti­fie. La sim­ple cons­ta­ta­tion devient, donc, décou­verte d’une léga­lité. Le luxe contri­bue à com­plé­ter un modèle poli­ti­que, il en fait sur­gir les impli­ca­tions économiques. Cette démar­che de la pen­sée de Montesquieu, étant donné les liens affec­tifs d’appar­te­nance qui l’unis­sent à la monar­chie fran­çaise, la place éminente qu’elle occupe dans son sys­tème des gou­ver­ne­ments, signale une adhé­sion intime aux valeurs nou­vel­les que la morale du luxe impose depuis le début du XVIIIe siè­cle et, sur­tout, depuis les années 1730-1740, où parais­sent l’Essai poli­ti­que sur le com­merce de Melon, Le Mondain de Voltaire et la tra­duc­tion fran­çaise de La Fable des abeilles de Mandeville. Les Lettres per­sa­nes avaient déjà bien mon­tré com­bien Montesquieu était convaincu des bien­faits économiques, sociaux, cultu­rels du luxe2. Mais il n’avait pas encore songé à en faire un trait cons­ti­tu­tif de la monar­chie. Dans L’Esprit des lois, le luxe entre dans une chaîne concep­tuelle qui lui donne une signi­fi­ca­tion plus spé­ci­fi­que. L’édifice social de la monar­chie, son mode de fonc­tion­ne­ment, sont fata­le­ment com­pro­mis avec le luxe. L’hon­neur y tient de fort près.

C’est le sens de cette connexion que nous vou­drions ten­ter de déga­ger. Et il sem­ble que la pré­sence dis­crète, mais réi­té­rée, de Mandeville dans L’Esprit des lois peut nous y aider dans une cer­taine mesure. Il ne s’agit pas de rou­vrir le dos­sier des « sour­ces » de Montesquieu3. Que par deux fois il ren­voie son lec­teur à la Fable des abeilles (VII, 1 ; XIX, 8), qu’il la com­mente avec faveur dans une de ses Pensées4, n’a pas en soi grande impor­tance. Mais ce qui est extrê­me­ment signi­fi­ca­tif, c’est qu’il ait eu recours à ce type de pen­sée, para­doxale, cyni­que, toute tour­née vers la reven­di­ca­tion d’une jouis­sance bour­geoise de la richesse com­mer­çante et manu­fac­tu­rière, d’une consom­ma­tion de luxe géné­ra­li­sée, pour défi­nir un aspect de sa pro­pre concep­tion de la monar­chie fran­çaise, et du modèle idéal qu’il en cons­truit dans L’Esprit des lois. Mandeville appa­raît dès lors comme une réfé­rence déci­sive, qui nous ins­talle au cœur même de l’enquête et de l’inter­ro­ga­tion de Montesquieu sur la société nobi­liaire de son temps5.

I. Le luxe sup­pose une dépense pro­por­tion­nelle à l’iné­ga­lité des for­tu­nes, pour que l’argent ne cesse pas de cir­cu­ler : « Ainsi, pour que l’État monar­chi­que se sou­tienne, le luxe doit aller en crois­sant, du labou­reur à l’arti­san, au négo­ciant, aux nobles, aux magis­trats, aux grands sei­gneurs, aux trai­tants prin­ci­paux, aux prin­ces ; sans quoi tout serait perdu » (VII, 4). Le fonc­tion­ne­ment de la monar­chie exige donc une dyna­mi­que de la dépense, qui emporte tous les ordres (avec tou­te­fois la nota­ble excep­tion du clergé que Montesquieu accuse ailleurs de « para­ly­ser » l’argent6) dans une consom­ma­tion de biens qui entre­tient et excite le mou­ve­ment économique. « Les répu­bli­ques finis­sent par le luxe, les monar­chies par la pau­vreté » (VII, 4).

Toute l’éthique de la monar­chie doit donc viser à mul­ti­plier les besoins, les désirs et les pas­sions, à créer la course à la for­tune et à la jouis­sance des pro­duits de luxe qu’elle pro­cure. C’est ici qu’inter­vient l’« hon­neur », en tant que mobile économique. « Dans une monar­chie où l’hon­neur règne seul, le prince ne récom­pen­se­rait que par des dis­tinc­tions, si les dis­tinc­tions que l’hon­neur établit n’étaient join­tes à un luxe qui donne néces­sai­re­ment des besoins : le prince y récom­pense donc par des hon­neurs qui mènent à la for­tune » (V, 18). L’hon­neur ne recher­che pas direc­te­ment la for­tune. Il l’obtient par sur­croît. Il se cor­rompt, et entraîne la monar­chie dans sa cor­rup­tion, lorsqu’il « a été mis en contra­dic­tion avec les hon­neurs, et que l’on peut être à la fois cou­vert d’infa­mie et de digni­tés » (VIII, 7). Mais, tant qu’il conserve sa dignité et son effi­ca­cité de « prin­cipe » poli­ti­que, une heu­reuse com­plé­men­ta­rité unit ses moti­va­tions nobles et les gra­ti­fi­ca­tions qui lui ser­vent de récom­pense. Montesquieu ne songe même pas à jus­ti­fier cette fina­lité économique inhé­rente à l’hon­neur. Il la trouve ins­crite dans la nature même de la société monar­chi­que.

Mais cette fina­lité n’est pas seu­le­ment de l’ordre d’un droit impli­cite dont il n’est même pas néces­saire de déve­lop­per les pré­sup­po­sés. Elle tend à s’insi­nuer dans la conduite cons­ciente de la noblesse, à l’orien­ter vers la recher­che sys­té­ma­ti­que des moyens de luxe. Sans doute, l’hon­neur se carac­té­rise d’abord par des valeurs pro­pre­ment nobi­liai­res, qui défi­nis­sent la spé­ci­fi­cité sociale et l’orgueil d’un ordre, ou d’une hié­rar­chie d’« états » : « la gloire et l’hon­neur sont pour cette noblesse qui ne connaît, qui ne voit, qui ne sent de vrai bien que l’hon­neur et la gloire » (XIII, 20)7. Mais l’hon­neur est loin de reflé­ter sim­ple­ment l’appar­te­nance figée à un ordre : Montesquieu place au pre­mier rang des éléments qui le com­po­sent « l’ambi­tion », qui « donne la vie » à la monar­chie (III, 7). « Dans les monar­chies et les États des­po­ti­ques, per­sonne n’aspire à l’égalité ; cela ne vient pas même dans l’idée ; cha­cun y tend à la supé­rio­rité. Les gens des condi­tions les plus bas­ses ne dési­rent d’en sor­tir que pour être les maî­tres des autres » (V, 4). « L’effet de la richesse d’un pays, c’est de met­tre de l’ambi­tion dans tous les cœurs » (XIII, 2). Tout se passe donc comme si l’hon­neur monar­chi­que se trou­vait investi de toute la puis­sance de l’« inté­rêt », « le plus grand monar­que de la terre », que Montesquieu avait déjà, dans les Lettres per­sa­nes, repré­senté comme le moteur de l’économie8. L’ambi­tion bour­geoise de la for­tune s’insi­nue à l’inté­rieur du prin­cipe nobi­liaire tra­di­tion­nel. Dans une société riche, où la « dépense » est un signe pri­mor­dial de situa­tion sociale, l’hon­neur est aussi la pour­suite de la for­tune. Cette ambi­guïté éclaire en pro­fon­deur, nous le ver­rons, la concep­tion que Montesquieu se fait de la monar­chie, et les pré­sup­po­sés économiques et sociaux qui la com­man­dent9.

L’hon­neur est d’autant plus com­pro­mis avec les pas­sions, qu’il a dégé­néré en un art de vivre fri­vole. Toutes les ver­tus qu’il ordonne com­po­sent un spec­ta­cle en trompe-l’œil, dont Montesquieu mon­tre l’impos­ture dans son brillant cha­pi­tre sur l’éducation dans les monar­chies (IV, 2). Le lieu où se trans­met le code moderne de l’hon­neur, c’est le « monde » ; l’art d’être noble se réduit à celui de paraî­tre et de trom­per, de cacher ses pas­sions sous des appa­ren­ces flat­teu­ses ; bien plus, l’hon­neur qu’ensei­gne l’école du « monde » per­met la galan­te­rie, la ruse, l’adu­la­tion10. Il se réfu­gie dans la « déli­ca­tesse de goût en tou­tes cho­ses, qui vient d’un usage conti­nuel des super­flui­tés d’une grande for­tune » (ibid.). C’est dans cette ana­lyse morale et sociale que Montesquieu paraît se sou­ve­nir le plus pré­ci­sé­ment de Mandeville, et du para­doxe de l’uti­lité des vices : mora­le­ment dis­qua­li­fiés, le luxe et les com­por­te­ments sociaux qu’il entraîne après lui trou­vent leur com­pen­sa­tion et leur jus­ti­fi­ca­tion dans le déve­lop­pe­ment du com­merce et de l’indus­trie : « à force de se ren­dre l’esprit fri­vole, on aug­mente sans cesse les bran­ches de son com­merce » (XIX, 8)11 ; « La vanité est un aussi bon res­sort pour un gou­ver­ne­ment, que l’orgueil en est un dan­ge­reux. Il n’y a pour cela qu’à se repré­sen­ter, d’un côté, les biens sans nom­bre qui résul­tent de la vanité : de là le luxe, l’indus­trie, les arts, les modes, la poli­tesse, le goût […] », et Montesquieu oppose à l’orgueil et à la paresse des Espagnols la vanité et l’acti­vité des Français (XIX, 9). Mandeville avait mis ses contem­po­rains devant le dilemme sui­vant : être inno­cent et pau­vre, ou riche et per­verti12. Il est vain de croire qu’on peut jouir des bien­faits de la civi­li­sa­tion, et pré­ser­ver en même temps les droits de la vertu. Entre ces contra­dic­toi­res, l’hon­neur monar­chi­que a choisi ; il s’est engagé dans l’aven­ture économique.

Montesquieu consi­dère d’un œil assez tran­quille cette méta­mor­phose de 1’hon­neur nobi­liaire. Il est tout dis­posé à insis­ter sur les avan­ta­ges d’une appa­rente cor­rup­tion morale ; il ne faut « point chan­ger l’esprit géné­ral » des Français (XIX, 5), mais au contraire déce­ler une har­mo­nie sous les dis­so­nan­ces : « La nature répare tout » (XIX, 6)13. L’ambi­tion deve­nue vanité, désir effréné de jouir, loin de créer l’anar­chie, com­pose un ordre spon­tané et objec­tif qui unit, dans une ten­sion pro­vi­den­tiel­le­ment sur­mon­tée, tous les inté­rêts indi­vi­duels : « Vous diriez qu’il en est comme du sys­tème de l’uni­vers, où il y a une force qui éloigne sans cesse du cen­tre tous les corps, et une force de pesan­teur qui les y ramène. L’hon­neur fait mou­voir tou­tes les par­ties du corps poli­ti­que ; il les lie par son action même et il se trouve que cha­cun va au bien com­mun, croyant aller à ses inté­rêts par­ti­cu­liers » (III, 7). Ainsi la société monar­chi­que imite et repro­duit l’har­mo­nie que Mandeville, dans l’esprit du libé­ra­lisme bour­geois qui s’affirme à l’époque, voyait à l’œuvre dans l’ensem­ble du monde économique et social14. Elle garde un ordre, par le jeu même du désor­dre ; une force de cohé­sion, ana­lo­gue à la « pesan­teur », com­bat les for­ces d’éclatement qui en tra­vaillent tou­tes les par­ties, et qui concou­rent pré­ci­sé­ment à la pro­duire. Tout est pour le mieux dans le monde anar­chi­que des pas­sions et des inté­rêts pri­vés.

Montesquieu le rap­pelle avec insis­tance : l’hon­neur des monar­chies est « phi­lo­so­phi­que­ment » « faux » (III, 7 ; voir l’Avertissement de 1757 ; III, 5 ; XIX, 11). Il déploie ses effets dans une sphère qui échappe à la reli­gion et à la mora­lité. En en fai­sant le res­sort de la société monar­chi­que, Montesquieu pre­nait parti dans le débat moral ouvert par Bayle, et pour­suivi jusqu’au scan­dale par Mandeville. Il opé­rait un choix déci­sif dans l’inter­pré­ta­tion des condui­tes économiques, socia­les et poli­ti­ques de son temps. Il accepte, en effet, le cons­tat bru­tal d’oppo­si­tion, que Bayle et Mandeville ont for­mulé, entre les valeurs réel­les des socié­tés pré­ten­dues chré­tien­nes, et les prin­ci­pes moraux dont elles se pré­va­lent. « Il y a parmi les Chrétiens un cer­tain hon­neur du monde, qui est direc­te­ment contraire à l’esprit de l’Évangile. Je vou­drois bien savoir, d’après quoi on a tiré ce plan d’hon­neur, duquel les Chrétiens sont si ido­lâ­tres, qu’ils lui sacri­fient tou­tes cho­ses. Est-ce parce qu’ils sça­vent qu’il y a un Dieu […] qu’ils croient que c’est déro­ger à son hon­neur, que de lais­ser un affront impuni, que de céder la pre­mière place à un autre, que d’avoir moins de fierté et d’ambi­tion que ses égaux ? On m’avouera que non15 ». Même cri­ti­que et même conclu­sion, sur un ton plus viru­lent, dans la lon­gue Remarque R de la Fable des abeilles : l’hon­neur atta­ché à la dis­tinc­tion des rangs est un pré­jugé16 inventé par de « rusés poli­ti­ques » pour dis­ci­pli­ner les ambi­tions et les ins­tincts agres­sifs de l’homme en société ; il faut y voir un prin­cipe civi­li­sa­teur17 ; mais « la seule objec­tion impor­tante qu’on puisse faire contre l’Honneur moderne, c’est qu’il est direc­te­ment opposé à la Religion […]. On est sur­pris de voir si peu de Vertu réelle sur la Terre, tan­dis qu’il y a par­tout tant d’Honneur réel ». Il satis­fait tou­tes les pas­sions, et « se per­met plu­sieurs cho­ses que la vertu se refuse scru­pu­leu­se­ment » ; il peut aban­don­ner son prince s’il se croit lésé, être par­fai­te­ment liber­tin, et « cou­cher avec tout le monde », ou à peu près18. Autant de traits dont on per­çoit les échos dans L’Esprit des lois, mais avec une réso­nance assez dif­fé­rente. Mandeville se livre à une cri­ti­que acerbe de l’hon­neur aris­to­cra­ti­que ; en ridi­cu­li­sant l’héroïsme, il fixe un des thè­mes polé­mi­ques de la bour­geoi­sie19. L’hon­neur est un sen­ti­ment arti­fi­ciel, une dupe­rie. Montesquieu tient de trop près à la morale de son ordre pour accep­ter une remise en cause aussi radi­cale. Mais en même temps il réa­lise une conta­mi­na­tion que Mandeville avait seu­le­ment sug­gé­rée : dans l’hon­neur, avec les valeurs nobles, il fait confluer tous les vices et tou­tes les pas­sions, ambi­tion, vanité, fri­vo­lité, pro­di­ga­lité, que Bayle et Mandeville avaient consi­dé­rés comme les prin­ci­pes du luxe et du déve­lop­pe­ment économique. Bayle invi­tait sar­cas­ti­que­ment à la grande libé­ra­tion des ins­tincts : « Voulez-vous qu’une Nation soit assez forte pour résis­ter à ses voi­sins ; lais­sez les maxi­mes du Christianisme pour thème aux Prédicateurs ; conser­vez cela pour la théo­rie, et rame­nez la pra­ti­que sous les loix de la Nature qui per­met de ren­dre coup pour coup, et qui nous excite à nous élever au-des­sus de notre état, à deve­nir plus riches et de meilleure condi­tion que nos pères. Conservez à l’ava­rice et à l’ambi­tion toute leur viva­cité […]20 ». Montesquieu accepte ce cons­tat d’une rup­ture entre l’idéal moral et la pra­ti­que réelle de l’huma­nité. Et il en accepte d’autant plus aisé­ment les consé­quen­ces (mal­gré quel­ques répu­gnan­ces qui vont par­fois jusqu’à la révolte) que ce « faux » hon­neur, qui récu­père au pas­sage toute la psy­cho­lo­gie de l’indi­vidu économique ana­ly­sée par Mandeville, est la source de biens infi­nis. Il joue dans la monar­chie un rôle économique cen­tral : en consom­mant la richesse, il la repro­duit et la sus­cite. Devenu une morale de la vanité, de la socia­bi­lité brillante, il a cette vertu par­ti­cu­lière d’enri­chir encore l’État par ses dépen­ses ; il est un mul­ti­pli­ca­teur de riches­ses.

II. La filia­tion qui mène de Mandeville à Montesquieu atteste la vie d’une notion, qui s’enri­chit et se modi­fie pro­gres­si­ve­ment. L’ambi­guïté de l’hon­neur a sa source dans la com­plexité des éléments qui le cons­ti­tuent. Mais elle reflète aussi une expé­rience, elle com­mande en pro­fon­deur la concep­tion que Montesquieu se fait de la monar­chie de son temps, et des rap­ports qui y unis­sent le social et l’économique.

En effet, la nature de l’hon­neur sug­gère une inter­pré­ta­tion moderne, indi­vi­dua­liste et conforme au libé­ra­lisme bour­geois, de l’esprit de la monar­chie, mais inflé­chie dans le sens d’une confir­ma­tion des droits de la noblesse, du main­tien de la hié­rar­chie tra­di­tion­nelle : la stra­ti­fi­ca­tion sociale qui répond à la pro­gres­sion du luxe est fon­dée sur la richesse, mais elle s’iden­ti­fie dans ses gran­des lignes avec l’échelle des « états21 ». L’hon­neur, à la fois signe éminent d’une appar­te­nance nobi­liaire, et « ambi­tion », quête de la for­tune, est diver­se­ment valo­risé, selon que la noblesse par­ti­cipe à une sorte de vaste concur­rence sociale, ou qu’elle reprend son iden­tité dans la par­ti­ci­pa­tion à l’éthique de la « gloire », et que par là elle mérite de conser­ver sa place de pre­mier ordre de l’État, qui doit être économiquement et socia­le­ment pri­vi­lé­gié (voir V, 9). Montesquieu songe d’ailleurs à une pro­mo­tion du mérite à l’inté­rieur de la noblesse, qui per­pé­tue­rait l’har­mo­nie sou­hai­tée de l’hon­neur et de la for­tune : elle se ferait par ces « moyens lents et natu­rels de se dis­tin­guer » aux­quels le faste des trai­tants ris­que d’ôter tout leur attrait, en fai­sant per­dre sa consi­dé­ra­tion à l’hon­neur (XIII, 20). La noblesse peut même se conten­ter d’hon­neur, faute de riches­ses (XX, 22). Mais, dans l’ensem­ble, Montesquieu entend bien la voir par­ti­ci­per de plein droit à la richesse de l’État mer­can­ti­liste, et à la jouis­sance de cette richesse. Sa spé­ci­fi­cité d’ordre ne l’empê­che pas de s’inté­grer dans une classe com­plexe et gra­duée qui se défi­nit d’abord par sa supé­rio­rité économique sur les clas­ses pau­vres.

Deux sys­tè­mes théo­ri­ques sous-ten­dent donc ici la pen­sée de Montesquieu : un sys­tème typi­que­ment bour­geois, qui a cessé d’oppo­ser le « luxe » et la « magni­fi­cence22 », qui conçoit le luxe comme une jouis­sance également per­mise à tous les riches23 — et un sys­tème d’ins­pi­ra­tion féo­dale, qui insiste sur les mar­ques trans­cen­dan­tes de la nais­sance, sur la per­pé­tua­tion d’une struc­ture où la supé­rio­rité économique tra­duit un état acquis. C’est pour­quoi Montesquieu refuse à la noblesse fran­çaise le droit de com­mer­cer, « meilleur moyen de détruire la noblesse, sans aucune uti­lité pour le com­merce » (XX, 22). Ne nous hâtons pas de voir là un pré­jugé rétro­grade : Montesquieu accepte sim­ple­ment le com­pro­mis que la monar­chie fran­çaise, depuis le XVIe siè­cle, avait tenté d’établir entre la pres­sion sociale de la bour­geoi­sie et le main­tien des ancien­nes struc­tu­res féo­da­les ; la vente des offi­ces a été, selon l’expres­sion de Charles Morazé, « la solu­tion la plus brillante » du pro­blème posé à la monar­chie d’Ancien Régime par l’économie moderne24. Alors que Fénelon, qui regar­dait le luxe et l’ambi­tion bour­geoise comme un des maux suprê­mes de son temps, désire réser­ver à la noblesse les prin­ci­paux offi­ces et lui ouvrir lar­ge­ment l’accès aux reve­nus du com­merce25, pour la faire par­ti­ci­per direc­te­ment au pro­grès économique, Montesquieu prend une autre voie, beau­coup plus conforme à la « pra­ti­que […] très sage » de son temps ; l’ano­blis­se­ment des com­mer­çants encou­rage le com­merce, crée par le bas la com­mu­ni­ca­tion néces­saire entre la bour­geoi­sie et la noblesse ; mais sur­tout, l’acti­vité bour­geoise, ainsi exci­tée, entre­tient les dépen­ses de l’État monar­chi­que et de sa noblesse, et leur per­met de se per­pé­tuer : « Il faut que les loix favo­ri­sent tout le com­merce, que la cons­ti­tu­tion de ce gou­ver­ne­ment peut don­ner ; afin que les sujets puis­sent, sans périr, satis­faire aux besoins tou­jours renais­sants du prince et de sa cour » (V, 9)26. La monar­chie intè­gre dans sa super­struc­ture pri­vi­lé­giée les clas­ses supé­rieu­res de la bour­geoi­sie, mais au pro­fit de cette super­struc­ture même : dia­lec­ti­que du renou­veau social et de la tra­di­tion. La noblesse pro­fite du dyna­misme économique, sans être obli­gée d’y par­ti­ci­per.

C’est ce qui lui per­met d’assu­mer, pour fonc­tion sociale essen­tielle, celle de « dépen­ser ». Tous les riches doi­vent dépen­ser, dans la monar­chie, en fonc­tion de leur for­tune, mais la noblesse plus que les autres (VII, 4), elle que l’hon­neur éloigne des acti­vi­tés pro­duc­ti­ves, et confine en réa­lité dans une brillante oisi­veté. Son « ambi­tion » lui per­met d’espé­rer les « hon­neurs » et les récom­pen­ses du prince. Ses besoins et sa dépen­dance l’obli­gent à se lan­cer, elle aussi, dans la concur­rence sociale : mais une concur­rence dans le par­tage d’un pro­duit qu’elle ne crée pas. L’ana­lyse de Montesquieu se révèle ici assez pro­che de celle de Cantillon et de Quesnay : la « classe pro­prié­taire » recueille le pro­duit social, pour le rever­ser immé­dia­te­ment dans le cir­cuit économique en dépen­ses27. Du même coup, il nous fait péné­trer au plus pro­fond du régime économique et social de la France d’Ancien Régime, société de répar­ti­tion et d’attri­bu­tion du revenu, en faveur d’une clien­tèle pri­vi­lé­giée et oisive28.

Les carac­tè­res de la dépense noble dans L’Esprit des lois révè­lent encore la dou­ble appar­te­nance et la dou­ble éthique de Montesquieu. Elle seule per­met au méca­nisme économique, à la « cir­cu­la­tion » de l’argent de se pour­sui­vre : Mandeville, et bien d’autres, l’avaient dit avant lui29. Ce qui paraît le plus carac­té­ris­ti­que du mode de dépense monar­chi­que, c’est l’indi­vi­dua­lisme dans la recher­che de la jouis­sance. La même néces­sité d’une dépense de luxe se retrouve en effet dans les répu­bli­que fru­ga­les et com­mer­çan­tes, mais avec cette par­ti­cu­la­rité qu’il y est com­mu­nau­taire et céré­mo­niel ; les riches, ne pou­vant jouir de leur richesse, y don­nent des fêtes (V, 3 ; VII, 3). Dans la monar­chie l’inté­rêt pro­pre, les désirs, l’appé­tit de volupté pro­vo­quent l’appro­pria­tion du revenu dis­po­ni­ble pour le super­flu et le luxe privé, en une sorte d’éclatement de la struc­ture sociale, par oppo­si­tion à l’unité interne de la répu­bli­que (VII, 2). La dépense dans la monar­chie est un « usage que l’on fait de ce qu’on pos­sède de liberté » (VII, 4). Mais, d’un autre côté, la dépense conti­nue d’obéir à un ordre, elle épouse une hié­rar­chie que Montesquieu vou­drait iné­bran­la­ble. Elle se revêt, au milieu même de la dis­si­pa­tion nobi­liaire, d’un carac­tère conser­va­teur qu’une confron­ta­tion avec la pen­sée phy­sio­cra­ti­que fait mieux aper­ce­voir : selon Quesnay, la libre jouis­sance du pro­duit net en biens de consom­ma­tion ne peut légi­ti­me­ment s’acqué­rir que si tou­tes les fonc­tions pro­duc­ti­ves sont assu­rées, si tous les inves­tis­se­ments néces­sai­res sont consen­tis ; le « luxe » est une dévia­tion de l’ordre des dépen­ses, une jouis­sance mal diri­gée et une anti­ci­pa­tion sur le déve­lop­pe­ment nor­mal d’un « royaume agri­cole30 ». L’équivalent légi­time du luxe ne peut se trou­ver qu’au terme d’une poli­ti­que har­mo­nieuse de mise en valeur du fonds prin­ci­pal, qui est le fonds des ter­res. La solu­tion beau­coup plus hâtive de Montesquieu, c’est-à-dire l’uti­li­sa­tion immé­diate du pro­duit laissé à la dis­po­si­tion de la classe riche en consom­ma­tions de luxe, fait appa­raî­tre non seu­le­ment une vision typi­que­ment mer­can­ti­liste de l’économie, mais aussi une insou­ciance totale des inves­tis­se­ments et de l’épargne capi­ta­liste. L’idée que Montesquieu se fait du luxe exprime ainsi par­fai­te­ment la situa­tion d’une noblesse qui vit de l’exploi­ta­tion de ses reve­nus pri­vi­lé­giés, sans son­ger à par­ti­ci­per elle-même à l’expan­sion économique. L’hon­neur, devenu un art fri­vole de la consom­ma­tion, n’est qu’en appa­rence un moteur économique : la société qu’il anime est en réa­lité, par le haut, figée dans le para­si­tisme.

C’est pour­quoi la dépense noble, telle que Montesquieu en décrit le fonc­tion­ne­ment, va faire l’objet, dans les années qui sui­vent la publi­ca­tion de L’Esprit des lois, d’une série de cri­ti­ques conver­gen­tes. Pour les phy­sio­cra­tes, elle n’est plus un droit de nais­sance ; elle doit obéir au contraire à l’ordre économique de la repro­duc­tion des riches­ses ; le « pro­prié­taire » a tous les droits, mais aussi tous les devoirs d’un capi­ta­liste. Les phy­sio­cra­tes cri­ti­quent donc vio­lem­ment, avec le col­ber­tisme, le gas­pillage des biens de la noblesse en consom­ma­tion de luxe31. Adam Smith, de son côté, dans La Richesse des nations, por­tera un coup déci­sif à la dépense noble, en accu­sant ses effets des­truc­teurs, et en lui oppo­sant l’épargne, l’accu­mu­la­tion et la créa­tion du fonds de tra­vail pro­duc­tif32. Le concept de luxe qui, dans L’Esprit des lois, défi­nit si inti­me­ment la monar­chie, s’insère dans un des der­niers grands modè­les de société pré-capi­ta­liste.

Mais (et il est de la nature de la pen­sée de Montesquieu, de son enquête lucide sur son temps, de pro­vo­quer ces balan­ce­ments de l’ana­lyse) cette société n’en est pas pour autant immo­bi­li­sée ; loin de là : le capi­ta­lisme com­mer­cial et manu­fac­tu­rier du mer­can­ti­lisme l’entraîne dans son mou­ve­ment, fait béné­fi­cier le prince et la noblesse de l’enri­chis­se­ment géné­ral. Montesquieu, tout en redou­tant cer­tai­nes for­mes du capi­ta­lisme moderne, comme les ban­ques et les com­pa­gnies mono­po­lis­tes pri­vées (XX, 10), en accueille les bien­faits, dans le cadre d’une poli­ti­que diri­gée par l’État33. Comme Melon, il est par­ti­san d’un inter­ven­tion­nisme assou­pli, d’une liberté de com­merce limi­tée, sou­mise aux impé­ra­tifs de la « balance34 ». Dans ce contexte com­mer­cial, et d’un com­merce de pro­duits de luxe, des­ti­nés à une clien­tèle limi­tée35, le « luxe » des clas­ses nobles joue effec­ti­ve­ment un rôle moteur qui devien­dra beau­coup moins com­pré­hen­si­ble lors­que la science économique essaiera, avec les phy­sio­cra­tes et Adam Smith, de conce­voir un modèle géné­ral de déve­lop­pe­ment de la pro­duc­tion. Lorsque Montesquieu pré­co­nise pour les gran­des nations monar­chi­ques le « com­merce de luxe » par oppo­si­tion au « com­merce d’économie » des peti­tes répu­bli­ques mar­chan­des, il entend par là un com­merce qui met en jeu la pro­duc­tion des manu­fac­tu­res, l’échange réci­pro­que et la consom­ma­tion. Entrées dans ce cycle, les gran­des nations euro­péen­nes n’offrent plus entre elles que des varian­tes secondai­res. L’Angleterre, plus égalitaire dans son mode de vie, plus net­te­ment enga­gée dans la concur­rence du mérite et de la richesse, déve­loppe un « luxe solide » (XIX, 27, p. 36)36 ; la France, plus dif­fé­ren­ciée socia­le­ment, a un luxe plus aris­to­cra­ti­que et plus mon­dain, fondé sur le paraî­tre et la vanité (Ibid., p. 37). Oppositions rela­ti­ve­ment super­fi­ciel­les, au sein d’une situa­tion économique fon­da­men­ta­le­ment iden­ti­que.

Dans le pano­rama social de la monar­chie fran­çaise que nous four­nit, à tra­vers les notions d’hon­neur et de luxe, L’Esprit des lois, il ne man­que qu’une classe : celle qui se situe au plus bas de l’échelle, le peu­ple des manou­vriers et de tous ceux qui n’ont pour vivre que leur force de tra­vail. Montesquieu les appelle les « pau­vres », selon le voca­bu­laire cou­rant de l’époque. « Si les riches n’y dépen­sent pas beau­coup, les pau­vres mour­ront de faim […]. Les riches­ses par­ti­cu­liè­res n’ont aug­menté que parce qu’elles ont ôté à une par­tie des citoyens le néces­saire phy­si­que ; il faut donc qu’il leur soit rendu » (VII, 4)37. On reconnaît là l’idée, assez répan­due chez les apo­lo­gis­tes du luxe, que la richesse des riches retombe en pluie bien­fai­sante sur les pau­vres, et leur per­met de sur­vi­vre38. Mais ce lieu com­mun ras­su­rant cache en réa­lité la loi du mini­mum vital, qui régit les salai­res ouvriers : sans les dépen­ses de luxe, qui leur four­nis­sent du tra­vail, ils seraient auto­ma­ti­que­ment spo­liés, par la struc­ture même d’une société iné­ga­li­taire39, de leur « néces­saire phy­si­que ». L’équilibre réta­bli par la consom­ma­tion se contente de le leur « ren­dre ». La fru­ga­lité des répu­bli­ques réa­lise ce mini­mum vital, par une dis­ci­pline consen­tie, par l’égalité ou le remède qu’apporte à l’iné­ga­lité le luxe public. Mais dans la monar­chie, par un curieux para­doxe, la fru­ga­lité se réin­tro­duit à la base de l’édifice social, comme dis­ci­pline impo­sée, comme résul­tat d’une fata­lité économique40. Ce para­doxe de la société riche, Mandeville l’avait dégagé avec une par­faite fran­chise dans La Fable des abeilles, et dans son Essai sur la cha­rité et les écoles de cha­rité de 1723, qui fit scan­dale en Angleterre. La morale du luxe, l’har­mo­nie auto­ma­ti­que des jouis­san­ces, la libé­ra­tion de l’indi­vidu dans une sorte d’exu­bé­rance pas­sion­nelle, ne sont réser­vées qu’à la classe riche. Mandeville avoue que c’est une par­tie impor­tante de son sys­tème41. Il pose, non sans doute encore comme une néces­sité, mais comme un but sou­hai­ta­ble, ce qu’on appel­lera au siè­cle sui­vant la « loi d’airain des salai­res » : « Comme on doit sim­ple­ment les [les pau­vres] empê­cher de mou­rir de faim, aussi l’on ne doit leur don­ner que ce qu’il faut pour leur entre­tien […]. Il est même incontes­ta­ble que la fru­ga­lité est la voie la plus sage que puisse sui­vre cha­que Particulier et cha­que Famille. Il serait aussi de l’inté­rêt de tou­tes les riches Nations, que la plus grande par­tie des Pauvres fus­sent pres­que tou­jours actifs, et qu’ils dépen­sas­sent encore conti­nuel­le­ment ce qu’ils gagnent42 ».

Montesquieu cons­tate avec séré­nité les consé­quen­ces de l’iné­ga­lité : cette « par­tie des citoyens » à laquelle il fait allu­sion n’est men­tion­née que pour mémoire, comme élément néces­saire, mais négli­gea­ble, de l’har­mo­nie du tout. C’est appa­rem­ment le seul endroit où il évoque la ques­tion des salai­res. Il ne s’agit pas de nier l’huma­ni­ta­risme géné­reux du cha­pi­tre sur les hôpi­taux (XXIII, 29), mais Montesquieu y laisse enten­dre, à pro­pos de l’inter­dic­tion de l’aumône et de la fer­me­ture des hôpi­taux par Henri VIII, que la mise au tra­vail des pau­vres favo­rise « l’esprit de com­merce et d’indus­trie », et qu’il suf­fit de lais­ser agir les effets béné­fi­ques de la dépense des riches. Comme les économistes bour­geois, Montesquieu fait confiance au libre jeu du pro­ces­sus économique, qui résou­dra de lui-même les pro­blè­mes sociaux. Il suf­fit que ne se pro­duise aucune réten­tion dans le cir­cuit, « sans quoi tout serait perdu ».

Les impli­ca­tions de l’hon­neur et du luxe monar­chi­que, leur ambi­guïté, leur ori­gine com­plexe, en font des notions clés dans la réflexion de Montesquieu sur son temps. Sous une forme sou­vent abs­traite, bra­chy­lo­gi­que et frag­men­taire, il esquisse un remar­qua­ble tableau de la société monar­chi­que du siè­cle de Louis XV, de ses mobi­les, de ses condui­tes et de son fonc­tion­ne­ment économique.

La noblesse veut gar­der sa dignité auto­nome, mais elle est aussi pro­fon­dé­ment enga­gée dans la par­ti­ci­pa­tion (toute pas­sive et oisive) au mou­ve­ment économique et à la richesse de l’État mer­can­ti­liste. Elle tient encore à sa « gloire », mais elle se dégrade et se cor­rompt dans la vanité, la fri­vo­lité, la mon­da­nité, elle dépend de plus en plus étroitement, pour sa sub­sis­tance, de son inté­gra­tion dans la cour et du bon vou­loir du roi. Montesquieu accepte assez volon­tiers cette condi­tion ambi­guë de la noblesse, économiquement dépen­dante, socia­le­ment cor­rom­pue, mais qui, par un sur­saut suprême, tire de cet assu­jet­tis­se­ment même une sorte de liberté : liberté de l’« hon­neur » tra­di­tion­nel, mais aussi de l’anar­chisme indi­vi­dua­liste que les théo­ri­ciens de l’économie bour­geoise pla­cent alors au cen­tre du monde social. Liberté fra­gile, puis­que c’est pré­ci­sé­ment une classe non pro­duc­tive, économiquement pas­sive, qui pré­tend res­ter un noyau actif de fer­men­ta­tion sociale, être le lieu pri­vi­lé­gié de la concur­rence sans en créer réel­le­ment les moyens, favo­ri­ser le com­merce et l’indus­trie par ses dépen­ses de luxe, en comp­tant sur une autre classe, infé­rieure et par­ci­mo­nieu­se­ment admise dans ses rangs, pour lui four­nir les moyens de ces mêmes dépen­ses. Montesquieu, de ce point de vue, s’affirme sans doute un obser­va­teur péné­trant des condi­tions his­to­ri­ques réel­les dans les­quel­les évoluent la monar­chie et la noblesse du xviiie siè­cle. Et c’est pour­quoi la posi­tion qu’il adopte à l’égard du luxe est d’une telle impor­tance ; on ne peut appré­cier cor­rec­te­ment la signi­fi­ca­tion de l’hon­neur si l’on ne prête pas atten­tion aux condi­tions économiques qui pré­si­dent à la pra­ti­que spé­ci­fi­que de la noblesse, si par­fai­te­ment évoquées dans L’Esprit des lois.

L’équilibre que Montesquieu vou­drait voir se per­pé­tuer entre la « gloire » et l’inté­rêt, entre l’hon­neur et « les hon­neurs », paraît ins­ta­ble et menacé. Montesquieu fait fina­le­ment confiance à la « nature » pour trans­for­mer en ver­tus les vices appa­rents de la noblesse (XIX, 6). Mais la han­tise de la cor­rup­tion le pour­suit et le fait rêver au bel idéal de la fru­ga­lité répu­bli­caine43. L’appli­ca­tion du para­doxe de Mandeville à la société fran­çaise qu’il observe ne va pas, de sa part, sans un pro­fond malaise, qu’il ne sur­monte qu’en s’ins­tal­lant dans l’ambi­guïté : la fri­vo­lité du « monde » excite en lui tour à tour le sen­ti­ment d’une dégra­da­tion, et d’un bon­heur, d’une sorte d’achè­ve­ment incom­pa­ra­ble (XIX, 5-9). Montesquieu res­sent au fond de lui-même, d’une façon qui serait dra­ma­ti­que, s’il ne refu­sait le drame, la condi­tion de la noblesse de son temps.

Dans le cours de cet exposé, nos références désigneront en chiffres romains le livre de L’Esprit des lois, et en chiffres arabes le chapitre. Pour les chapitres particulièrement longs, nous indiquerons la tomaison et la pagination de l’édition Brèthe de La Gressaye, Les Belles Lettres, 1950-1961.

Dans le cours de cet exposé, nos références désigneront en chiffres romains le livre de L’Esprit des lois, et en chiffres arabes le chapitre. Pour les chapitres particulièrement longs, nous indiquerons la tomaison et la pagination de l’édition Brèthe de La Gressaye, Les Belles Lettres, 1950-1961.

Voir Joseph Dedieu, Montesquieu et la tradition politique anglaise en France. Les sources anglaises de « L’Esprit des lois », Paris, 1909 ; à propos de Mandeville, p. 254 et suiv., et surtout p. 304-314.

N° 1553.

Nous voudrions essayer ici de montrer comment les notions d’honneur et de luxe suggèrent un diagnostic positif de Montesquieu sur la société du XVIIIe siècle. D’une façon générale, à propos du « luxe » dans la pensée de Montesquieu, il faut se référer aux excellentes analyses de Jean Ehrard, L’Idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, 1963, t. II, p. 586-592, 602-604.

Voir Lettres persanes, Lettre 117, éd. Vernière, Garnier, 1960, p. 248-249 [éd. de 1721 : Lettre 113]. L’argent « paralytique » est une expression qu’aime employer Boisguilbert. La même paralysie menacerait l’aristocratie, qui « a ce malheur, que les nobles y ont des richesses, et que cependant ils ne doivent pas dépenser », si les courtisanes n’y remédiaient (VII, 3).

Voir aussi III, 7 (« le gouvernement monarchique suppose […] des prééminences, des rangs et même une noblesse d’origine. La nature de l’honneur est de demander des préférences et des distinctions ») ; VI, 10 (« le vilain, qui n’a point d’honneur ») ; XX, 22 (éloge de la noblesse « toute guerrière » qui, « quand elle ne peut espérer les richesses, espère les honneurs, et lorsqu’elle ne les obtient pas, se console parce qu’elle a acquis de l’honneur »).

Lettre 106, éd. citée, p. 221 ; « cette ardeur pour le travail, cette passion de s’enrichir, passe de condition en condition depuis les artisans jusques aux grands » [éd. de 1721 : Lettre 103].

Nous retrouvons ici, décalée sur le plan de l’économie, l’ambiguïté de l’honneur que Corrado Rosso a très nettement dégagée : à la fois principe anarchique d’intérêt, et passion autonome dont la dignité légiférante s’apparente au devoir : Montesquieu moraliste. Des lois au bonheur, trad. française de l’éd. de Pise, 1965, Ducros, 1971, p. 99-104. Voir aussi l’analyse d’Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, 3e éd., 1969, p. 76 et suiv.

Ce chapitre est probablement une des meilleures introductions à la compréhension de la mondanité aristocratique du XVIIIe siècle. On y retrouve l’ambiguïté déjà dénoncée : la société nobiliaire obéit à une double éthique, celle de l’honneur guerrier et de l’indépendance, et une éthique fondée sur l’exercice élégant des passions, la « politesse », liée à l’oisiveté, au commerce des femmes et à la vanité des modes (voir aussi VII, 8, 9 ; XIX, 5-9 ; XIX, 27, t. III, p. 37). Le libertinage opère un transfert des valeurs héroïques, dans une société où la noblesse a perdu son rôle directeur, et où elle est réduite à l’affirmation d’elle-même dans le cercle étroit de son activité mondaine.

Montesquieu met ici en note : « Voyez la Fable des abeilles » ; le manuscrit ajoutait ceci, qui a passé dans les Pensées, n° 1553 : « J’entrerai volontiers ici dans les idées de celui qui a fait la Fable des abeilles, et je demanderai qu’on me montre de graves citoyens, dans aucun païs, qui y fasse autant de bien qu’en font à de certaines nations commerçantes leurs petits maîtres » ; voir aussi VII, 1, où Montesquieu renvoie à la Fable, à propos de la vanité dans les grandes villes et de l’uniformisation sociale qui en résulte. Toute la Remarque M de la Fable (trad. française, 1740, t. I, p. 131 et suiv.), était consacrée aux bienfaits de la vanité.

C’est l’essentiel de la signification de la Fable : voir la Moralité, t. I, p. 25, et la Remarque Q, t. I, p. 226 et suiv. La pensée de Rousseau partira du même dilemme (qu’il pose en termes d’une parfaite clarté dans le Gouvernement de Pologne, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, t. III, p. 1003-1005), mais il opère le choix inverse.

Voir Jean Ehrard, L’Idée de nature en France (voir ci-dessus note 5), t. I, p. 379.

Sur ce point, voir Albert Schatz, L’Individualisme économique et social, Armand Colin, 1907, p. 61-79 ; Jean-François Faure-Soulet, De Mandeville à Turgot. Économie politique et progrès au « Siècle des Lumières », Gauthier-Villars, 1964, p. 25-28.

Bayle, Pensées diverses, § 172, Œuvres diverses, La Haye, 1727, t. III, p. 110. Bayle revient souvent, dans le même esprit, sur cette critique de l’honneur aristocratique, ou sur celle du « point d’honneur » chez les femmes ; c’est un des arguments préparatoires à la thèse de l’athéisme vertueux. Mandeville s’en est largement inspiré.

Éd. citée ci-dessus note 11, t. I, p. 247.

Ibid., p. 259-264, 279-284.

Ibid., p. 285-287, Mandeville reprend longuement cette analyse de l’honneur dans les Recherches sur l’origine de la vertu morale, parues dans l’édition de 1723 de la Fable, trad. française, t. II, p. 4 et suiv., et dans les Dialogues II et III, éd. de 1729, trad. française, t. III, p. 55-119, 162 et suiv.

Une grande partie de la Remarque R (t. I, p. 263-278) constitue un des meilleurs pamphlets antimilitaristes.

Continuation des Pensées diverses, §124, Œuvres diverses, t. III, p. 361a ; voir La Fable des abeilles, Rem. Q, t. I, p. 227-28 : « Voulez-vous rendre une société considérable et puissante ? mettez en jeu les passions de ceux qui la composent […]. »

« Le luxe doit aller en croissant, du laboureur à l’artisan […] » (VII, 4). Montesquieu accepte comme un fait acquis l’immense fortune des « traitants principaux » situés entre les « grands seigneurs » et les « princes », malgré les plaintes qu’il exprime ailleurs (XIII, 20). Mais comme il le dit justement dans ce chapitre sur les traitants, les « récompenses de ces richesses sont les richesses mêmes » : ce qui prouve que l’échelle du luxe dans VII, 4 est fondée sur un double jeu de critères intimement mêlés.

Delamare, dans son Traité de la police, formule très clairement cette distinction traditionnelle : « La magnificence diffère du luxe, en ce que jamais elle ne s’écarte de la droite raison, et des règles de la bienséance : si les Princes et les Grands paroissent avec pompe, s’ils font des dépenses splendides, cela est toujours proportionné à leur élévation et à leurs revenus, cet état est même nécessaire pour soustenir le rang de leur naissance, imprimer le respect aux Peuples, et maintenir le Négoce et les Arts, en y faisant couler abondamment les sommes immenses qui demeureraient inutiles dans leurs trésors ; c’est donc une vertu. Le luxe au contraire n’a d’autres bornes que celles de l’ambition et de la vanité » (livre III, titre I, chap. I, Du luxe, éd. Paris, 1705, t. I, p. 381).

Voir par exemple Melon, Essai politique sur le commerce, dans Eugène Daire, Économistes-financiers du XVIIIe siècle, 1843, p. 742 : le luxe est inhérent à toute vie sociale, aux passions qui s’y développent ; « celui qui se trouve dans l’abondance veut en jouir ».

La France bourgeoise, Armand Colin, 1946, p. 157 ; voir toute l’analyse lumineuse de cette politique des offices, p. 156-158.

Plans de gouvernement […] (Tables de Chaulnes), dans Écrits et lettres politiques, éd. Charles Urbain, Paris, 1920, p. 117.

Voir V, 19, 4e question, sur la vénalité des charges : « La manière de s’avancer par les richesses inspire et entretient l’industrie ; chose dont cette espèce de gouvernement a grand besoin » ; les lourds impôts des États monarchiques sont la « récompense du prince, à cause du respect qu’il a pour les loix » (XIII, 13).

La sociologie économique de Cantillon est fondée sur la dépense et le mode de consommation des propriétaires qui recueillent la rente (Essai sur la nature du commerce en général, INED, 1952, Partie I, chap. II, p. 4 ; chap. V, p. 8-9 ; chap. XII, p. 27 ; chap. XIV, p. 35). Sur Quesnay et la signification sociale, en rapport avec les structures d’Ancien Régime, du « Tableau économique », voir les très belles analyses d’Herbert Lüthy, La Banque protestante en France, Paris, 1959, t. II, p. 15-25, et Le Passé présent. Combats d’idées de Calvin à Rousseau, Monaco, 1965, p. 166-168.

Voir les pages de Lüthy, ouvr. cité, et Charles Morazé, La France bourgeoise, p. 66-67 : l’ordre politique de l’Ancien Régime tendait à assurer la pérennité des moyens et des ressources de la classe noble ; « l’ordre monarchique dresse comme un écran entre les satellites du monarque et les contraintes de l’évolution économique […]. L’administration financière est d’abord un organe de redistribution des ressources, elle doit répartir selon la hiérarchie traditionnelle les richesses de la nation accumulées par le mérite et le travail ».

Voir La Fable des abeilles, Rem. G, t. I, p. 76 et suiv. ; Rem. I et K, sur l’avarice et la prodigalité, p. 99 et suiv. ; Melon, Essai politique sur le commerce, chap. IX, éd. citée ci-dessus note 23, p. 743.

Voir par exemple Analyse de la formule arithmétique du Tableau économique, dans François Quesnay et la Physiocratie, INED, 1958, t. II, p. 804.

Voir par exemple Nicolas Baudeau, Introduction à la philosophie économique, dans Eugène Daire, Physiocrates, Paris, 1846, p. 736-737 ; ou Turgot, Réflexions sur la formation et la distribution des richesses, §77, Écrits économiques, Calmann-Lévy, 1970, p. 171-173 .

Livre II, chap. III, éd. Guillaumin, Paris, 1859, t. II, p. 82-91 : « Partout où les capitaux l’emportent, c’est l’industrie qui domine ; partout où ce sont les revenus, la fainéantise prévaut », p. 84. Plus tard, dans les Éléments d’idéologie (t. V, p. 248 et suiv.), Destutt de Tracy formule les mêmes reproches contre le luxe ostentatoire et aristocratique, au nom des investissements nécessaires à l’industrie (texte cité par Charles Jaubert, Montesquieu économiste, Aix, 1901, p. 46).

Il considère comme normal le monopole colonial, en fait une « loi fondamentale de l’Europe » ; « nos colonies des isles Antilles sont admirables » (XXI, 21). L’attitude négative de Montesquieu à l’égard des banques d’émission s’explique sans doute par le souvenir de l’expérience de Law (voir II, 4 et la note 39 de l’édition Brèthe de La Gressaye ; J. Ehrard, La Signification politique des Lettres persanes, Études sur Montesquieu, « Archives des lettres modernes », n° 116, 1970, p. 44-45).

Voir Melon, éd. citée ci-dessus note 23, chap. X, p. 749 et suiv. Les seules lois somptuaires convenables à la monarchie ont pour but de garantir cette balance du commerce (VII, 5). Mais il ne s’agit plus d’enrichir l’État par l’afflux du numéraire, mais de ménager au mieux la satisfaction des « besoins » : mercantilisme non plus de puissance nationale, mais de consommation, ordonné au bonheur des individus.

Voir H. Lüthy, La Banque protestante en France (voir ci-dessus note 27), t. II, p. 24-25 : la société d’Ancien Régime a deux économies qui vivent côte à côte, et qui ne communiquent qu’à travers la haute société d’État, d’Église et de cour : une économie intérieure, agraire, d’où elle tire l’essentiel de ses ressources ; et une économie extérieure, d’où elle tire son luxe. Montesquieu conçoit bien d’ailleurs, comme Cantillon, que l’économie de luxe a pour base de développement le surplus agraire (voir VII, 6 ; XXI, 22).

Montesquieu signale que les Anglais ont « plus de biens que d’occasions de dépense » (p. 37).

La progression du luxe part du « laboureur », c’est-à-dire du paysan aisé qui possède ses outils de production. L’idée d’une telle progression suppose admise la définition que Mandeville donne du luxe : voir La Fable des abeilles, Rem. L, t. I, p. 109 : « Tout ce qui n’est pas absolument nécessaire pour la subsistance de l’Homme, mérite le nom de Luxe ». « Luxe » veut donc dire consommation au-delà du nécessaire : c’est un seul et même luxe qui va du « laboureur » aux princes, seulement gradué selon les revenus, et qui unifie ainsi, dans une même structure économique, toute la société.

Voir Voltaire, Défense du Mondain, V, p. 58-72.

Le luxe « est fondé sur les commodités qu’on se donne par le travail des autres » (VII, 1), ce qui fait penser à la définition de la richesse par Adam Smith (qui cite Hobbes : « Richesse, c’est pouvoir »), « c’est un droit de commandement sur tout le travail d’autrui, ou sur tout le produit de ce travail existant alors au marché » (La Richesse des nations, livre I, V, éd. citée ci-dessus note 32, t. I, p. 124).

Aussi aucune loi somptuaire n’est-elle nécessaire, sauf, comme nous l’avons vu, dans un esprit de juste règlement des besoins des classes riches. La frugalité du pauvre va de soi, alors que la discipline de la république exige des lois.

Le luxe n’affaiblit pas la puissance militaire d’un État, les plus rudes travaux et la guerre tombent toujours « sur le souffre-douleur de la nation, sur la partie la plus indigente, sur le peuple en un mot qui travaille en esclave » (La Fable des abeilles, Rem. L, t. I, p. 124). Mandeville souligne les limitations de son apologie du luxe, dont il faut se souvenir pour ne pas se méprendre sur ses intentions : les pauvres doivent, pour travailler, rester dans le besoin et l’ignorance (Rem. Y, t. I, p . 326 et suiv.).

Rem, Q, t. I, p. 242 ; ce texte est cité par Marx, Le Capital, livre I, VIIe section, XXV, Éditions sociales, 1950, t. III, p. 57, qui loue Mandeville, « écrivain courageux et forte tête », de sa franchise. Notons d’ailleurs que la loi du « nécessaire physique », qu’on retrouve particulièrement à la fin du siècle chez Turgot et Necker, est très souvent énoncée par les économistes de l’époque : voir Joseph A. Schumpeter, History of economic analysis, New York, 1954, p. 266-270.

Voir III, 5 (sur le « misérable caractère des courtisans »), IV, 6 (« la lie et la corruption de nos temps modernes »), Pensées, n° 737.