Montesquieu
 

La notion de principe chez Montesquieu

Première publication : Commentaire (17), 1982/1, p. 129-134

La notion de principe chez Montesquieu

PRINCIPE : « la cause, l’auteur, la source, l’ori­gine de quel­que chose […]. Commencement, nais­sance […]. En ter­mes de Physique, se dit de ce qui entre dans la com­po­si­tion des corps mix­tes, qui leur donne l’être, qui en cons­ti­tue l’essence […]. Se dit aussi de ce qui donne le mou­ve­ment et l’action ; de la cause des géné­ra­tions, des cor­rup­tions, des maux […]. Se dit figu­ré­ment en cho­ses spi­ri­tuel­les et mora­les, et signi­fie motif, sen­ti­ment, impres­sion […] » (Dictionnaire de Trévoux, 1721). Au sens phi­lo­so­phi­que ou scien­ti­fi­que, le mot réfère donc à une ori­gine, à une cons­ti­tu­tion fon­da­men­tale de la matière, à une pre­mière impres­sion de la pen­sée. Dynamique et vita­liste, il réfère plus géné­ra­le­ment à une idée de sur­gis­se­ment et de mou­ve­ment. Au départ de la chaîne cau­sale, le prin­cipe est l’élément cen­tral et obs­cur où s’enra­cine l’expli­ca­tion ultime des phé­no­mè­nes.

« J’ai eu des idées nou­vel­les, il a bien fallu trou­ver de nou­veaux mots, ou don­ner aux anciens de nou­vel­les accep­tions » (De l’esprit des lois, Avertissement de 1757)1. En trans­po­sant le mot « prin­cipe » dans le voca­bu­laire de l’ana­lyse poli­ti­que, Montesquieu a voulu ren­dre compte d’une ori­gine radi­cale des for­mes poli­tico-socia­les. La « nature » dési­gne un être sta­ti­que, une « struc­ture », une « cons­ti­tu­tion » au sens de lois fon­da­men­ta­les qui cons­ti­tuent (II, 1 ; III, 1) ; le « prin­cipe » dési­gne au contraire une impul­sion, un mou­ve­ment : « ce qui donne la vie » (III, 7), « res­sort » (V, 1), ce qui fait sur­gir dans son exis­tence concrète ce qui est « tel » par sa nature.

Il ne dési­gne pas un être juri­di­que, mais une cause psy­cho­lo­gi­que et émotionnelle, un « sen­ti­ment et non une suite de connais­san­ces », comme dit Montesquieu de la vertu (V, 2). Il ne s’ensei­gne donc pas, il s’insuf­fle, se trans­met par immer­sion dans une réa­lité morale qui doit être déjà là : on en est imbu dès sa nais­sance et par toute l’éducation, au contact des pères, des vieillards qui rap­pel­lent sans cesse les maxi­mes de la « vertu », ou, en monar­chie, au contact du « monde ». Montesquieu conçoit l’« éducation » comme une for­ma­tion de tous les ins­tants : véhi­cule et moule des valeurs cultu­rel­les, des usa­ges, des condui­tes qui repro­dui­sent une société. « Tout dépend donc d’établir dans la répu­bli­que cet amour ; et c’est à l’ins­pi­rer que l’éducation doit être atten­tive. Mais pour que les enfants puis­sent l’avoir, il y a un moyen sûr : c’est que les pères l’aient eux-mêmes » (IV, 5). Le prin­cipe se pré­cède lui-même ; sa force dépend de sa repro­duc­tion, mais son ori­gine reste inex­pli­ca­ble : ori­gine qui n’a pas elle-même d’ori­gine.

Ce res­sort moral n’est pas un mobile indi­vi­duel : il exprime en même temps qu’il crée un consen­te­ment col­lec­tif ; dans le des­po­tisme, c’est un ins­tinct répandu dans le corps social entier, la « crainte ». Tous les mem­bres de la démo­cra­tie sont unis par un « même » amour de la patrie, de l’égalité, de la fru­ga­lité : « pas­sion » dont le cha­pi­tre 3 du livre V célè­bre les effets par le retour incan­ta­toire des signes de l’iden­tité, du res­ser­re­ment et de l’unité. En monar­chie, tous sont unis par leur indi­vi­dua­lisme même, puis­que non seu­le­ment les mêmes valeurs les ins­pi­rent, le code du « monde », un égal souci de se dis­tin­guer, mais aussi parce que spon­ta­né­ment se réa­lise l’har­mo­nie des pas­sions indi­vi­duel­les : cha­cun, croyant réa­li­ser son bien pro­pre, réa­lise le bien du tout (III, 7). Force supé­rieure d’har­mo­nie, le prin­cipe trans­cende les volon­tés pro­pres, il les mobi­lise et les oriente vers un but qui le dépasse.

Mystérieusement ins­piré et orienté, le prin­cipe est aussi mys­té­rieu­se­ment cor­rompu et détruit. Le consen­te­ment se brise, la puis­sance struc­tu­rante perd son res­sort. Montesquieu cons­tate seu­le­ment une rup­ture qua­li­ta­tive, une alté­ra­tion morale, qui ne peu­vent se répa­rer parce que leurs effets, lorsqu’ils se pro­dui­sent, sont irré­ver­si­bles. Il accu­mule les contras­tes, les anti­thè­ses qui révè­lent cette évolution, sans que cette évolution puisse elle-même s’expli­quer (III, 3). « Ce n’est point le peu­ple nais­sant qui dégé­nère : il ne se perd que lors­que les hom­mes faits sont déjà cor­rom­pus » (IV, 5). Comme le main­tien du prin­cipe, sa cor­rup­tion sem­ble se pré­cé­der elle-même. La cons­cience col­lec­tive vire, un nou­veau sens s’ins­talle, ce que révè­lent les jeux lexi­caux sur les modi­fi­ca­tions du sens et de l’usage des mots : « ce qui était maxime, on l’appelle rigueur […] » (III, 3). Montesquieu dési­gne ainsi ce qu’on appel­le­rait main­te­nant un chan­ge­ment de « valeurs ». Seul le des­po­tisme ignore ce chan­ge­ment : le prin­cipe de la crainte, terme indé­pas­sa­ble de la cor­rup­tion, ne peut se cor­rom­pre : pure suc­ces­si­vité, per­pé­tuelle dis­so­lu­tion dans l’ins­tant, il échappe au temps et à l’évolution.

Principe et politique

Par son influence radi­cale, le prin­cipe domine la typo­lo­gie de Montesquieu et sa phi­lo­so­phie de l’his­toire. « La force du prin­cipe entraîne tout » (VIII, 11). Tout l’édifice cons­ti­tu­tion­nel et juri­di­que en dépend, puisqu’il régit les condi­tions de son exis­tence concrète, du sens et de l’effet des lois. « Lorsque les prin­ci­pes du gou­ver­ne­ment sont une fois cor­rom­pus, les meilleu­res lois devien­nent mau­vai­ses, et se tour­nent contre l’État ; lors­que les prin­ci­pes en sont sains, les mau­vai­ses ont l’effet des bon­nes » (ibid.). Le pas­sage d’une forme de gou­ver­ne­ment à une autre, les cycles évolutifs qui domi­nent l’his­toire dépen­dent des modi­fi­ca­tions pro­fon­des de la cons­cience col­lec­tive. Le livre VIII de L’Esprit des lois en est une remar­qua­ble démons­tra­tion.

L’ori­gi­na­lité de la notion de prin­cipe dans L’Esprit des lois est appa­rue sur­tout à la lumière d’une lec­ture socio­lo­gi­que de l’œuvre. Montesquieu pose les bases d’une socio­lo­gie géné­rale, d’une syn­thèse du tout social, au-delà de l’ana­lyse des super­struc­tu­res poli­ti­ques2. II avait déjà aidé Hegel à « pen­ser l’his­toire », « l’esprit du peu­ple », l’unité signi­fiante et vivante des condui­tes, en dehors de toute inten­tion et de toute morale indi­vi­duel­les. La « belle liberté hel­lé­ni­que » de Hegel, sa concep­tion de la monar­chie moderne comme « ruse de l’État » attes­tent la fécondité des intui­tions de L’Esprit des lois3.

Elles ne sont cer­tes pas exemp­tes de dif­fi­cultés et d’ambi­guï­tés, que les cri­ti­ques ont sou­li­gnées. Le prin­cipe rend la société et l’his­toire intel­li­gi­bles, mais lui-même sur­git comme une don­née glo­bale dif­fi­ci­le­ment expli­ca­ble par les com­po­san­tes réel­les de la société4 ; il tend vers une fina­lité poli­ti­que, et sur­tout, en dépit des affir­ma­tions de Montesquieu, vers une fina­lité morale. La valo­ri­sa­tion intense de la « vertu » et des condui­tes qu’elle ins­pire, la par­ti­ci­pa­tion émotionnelle de Montesquieu à son des­tin dans la cité anti­que, don­nent à ce prin­cipe une signi­fi­ca­tion idéale et exem­plaire. L’« hon­neur », « enfant et père de la noblesse » (V, 9), régnant « comme un monar­que sur le prince et sur le peu­ple » (III, 10), est dif­fé­rem­ment, mais également exalté. Une hié­rar­chie s’ins­taure entre les prin­ci­pes comme entre les for­mes de gou­ver­ne­ment. Le prin­cipe vise une réa­lité, trans-indi­vi­duelle et fon­da­men­tale, mais une réa­lité qui devient cons­cience idéale, et l’on com­prend que Hegel ait accueilli si aisé­ment la sug­ges­tion qui lui était ainsi offerte. Totalité trans­em­pi­ri­que et modé­li­sante (III, 11), la notion est aussi dan­ge­reuse que féconde, puisqu’elle ouvre la voie à l’inter­pré­ta­tion et à la sys­té­ma­ti­sa­tion. Sur la cité anti­que, la réflexion de Montesquieu est cer­tai­ne­ment moins empi­ri­que que celle d’Aristote.

Principe du principe

D’autres dif­fi­cultés appa­rais­sent, lorsqu’on s’inter­roge sur le contenu même de la notion, sur son fonc­tion­ne­ment interne, tels que les lais­sent per­ce­voir les énoncés, les modes d’expo­si­tion de L’Esprit des lois. Il faut ten­ter de péné­trer jusqu’au prin­cipe du prin­cipe : décom­po­ser les éléments qui le cons­ti­tuent, les for­ces qui y sont à l’œuvre, bri­ser ce noyau radi­cal pour cher­cher les ten­sions et les dis­so­cia­tions qui le tra­vaillent. Le prin­cipe, créa­teur de l’har­mo­nie sociale, de la tota­lité dis­tinc­tive d’un type, appa­raît lui-même comme un nœud d’auto-des­truc­tion, une néga­tion en acte cachée sous l’appa­rente posi­ti­vité.

Les fleu­ves cou­rent se mêler dans la mer : les monar­chies vont se per­dre dans le des­po­tisme (VIII, 17). Il faut don­ner tout son poids à cette célè­bre for­mule. La mer, indis­tincte et tumul­tueuse, est l’image mas­sive d’un espace où tout va se confon­dre5. Dans la tri­par­ti­tion de Montesquieu, comme le des­po­tisme par rap­port aux autres gou­ver­ne­ments, la crainte paraît étrangement déca­lée par rap­port à la vertu et à l’hon­neur. Elle en est même l’envers : pure « pas­sion », vio­lence sans frein ni loi, force méca­ni­que, elle est le signe de la fin de l’homme et de l’his­toire. Cette néga­ti­vité béante menace tous les régi­mes « modé­rés », elle y est déjà à l’œuvre, et Montesquieu en suit les pro­grès dans la monar­chie fran­çaise, comme dans la Grèce du IVe siè­cle et dans la Rome de la fin de la République. Le des­po­tisme est le mal absolu : c’est pour­quoi la tri­par­ti­tion des régi­mes poli­ti­ques tend, dès les huit pre­miers livres, à deve­nir une bipar­ti­tion, qui domi­nera l’ana­lyse à par­tir du livre XI.

La hantise de la chute

La néga­tion n’inter­vient pas seu­le­ment au terme, sa pré­sence mine déjà sour­de­ment l’ori­gine, elle s’y ins­talle comme un a priori de la per­cep­tion et de l’expo­si­tion. La liberté, la « vertu », ne peu­vent se dire d’abord que par le détour déjà tra­gi­que de la cor­rup­tion et de la perte. Il sem­ble que la plé­ni­tude du prin­cipe échappe à l’affir­ma­tion et ne soit que l’envers pos­tulé, mais d’abord infor­mu­la­ble, d’une néga­ti­vité. Lors de sa pre­mière appa­ri­tion dans L’Esprit des lois, la vertu n’est défi­nie, cer­née, que par des exem­ples dra­ma­ti­ques de déchéance, des anti­thè­ses qui creu­sent la dis­tance de l’irré­mé­dia­ble, de la dif­fé­rence qua­li­ta­tive abso­lue, des clau­su­les tran­chan­tes qui son­nent comme le décret du des­tin (III, 3). Le dénoue­ment du livre VIII, contre­poids de tout ce qui pré­cède, est donc annoncé d’emblée et ins­crit dans le pro­gramme ini­tial. On y trouve la même han­tise de la perte, les mêmes anti­thè­ses et les mêmes pro­gres­sions (VIII, 2 et 12). « Tout est perdu », « tout serait perdu » est un des leit­mo­tiv les plus obsé­dants de l’ouvrage6. Dans le grand cha­pi­tre sur la cons­ti­tu­tion anglaise, Montesquieu établit également la dis­tri­bu­tion des pou­voirs à par­tir des condi­tions qui ren­dent l’arbi­traire fatal et entraî­nent la perte de la liberté : les ima­ges tota­li­tai­res, dévas­ta­tri­ces du des­po­tisme, les hypo­thè­ses néfas­tes ponc­tuent le texte7, et revient tou­jours la for­mule obses­sion­nelle : « il n’y aurait point » ou « il n’y a point de liberté si… ». Le bien poli­ti­que est si impro­ba­ble qu’il est immé­dia­te­ment et cons­tam­ment investi par son contraire.

Il faut d’ailleurs remar­quer que le prin­cipe le plus plein, le plus actif en lui-même, la vertu, « amour » de la patrie, de l’égalité, de la fru­ga­lité, ne réfère qu’à une réa­lité dis­pa­rue, voire à une uto­pie. Passion de la com­mu­nauté, de l’iden­tité, source pure d’où émanent la trans­pa­rence et l’har­mo­nie, elle est, comme les lois, les cou­tu­mes, les « ins­ti­tu­tions » du monde anti­que, « admi­ra­ble » (autre mot leit­mo­tiv de L’Esprit des lois)8, mais elle n’est plus. Le rêve s’oppose, de toute sa hau­teur inac­ces­si­ble, et de son néant, à la peti­tesse des mœurs moder­nes. Montesquieu ne cesse de déplo­rer ce contraste et de creu­ser ce vide : le passé inexis­tant accuse le pré­sent, il en dénonce à son tour l’inexis­tence. Il est signi­fi­ca­tif de cons­ta­ter que le modèle anti­que a d’abord per­mis à Montesquieu, comme le prou­vent les Considérations, d’expé­ri­men­ter de la façon la plus neuve, la notion de prin­cipe, son rap­port à celle de nature, l’idée d’une tota­lité eth­ni­que, la cir­cu­la­rité des com­po­san­tes de l’esprit et du tout social.

Si la monar­chie fran­çaise, fidèle à ses ori­gi­nes, pré­sente une autre har­mo­nie, et témoi­gne de la bonté d’une nature qui crée spon­ta­né­ment ses équilibres, ce bon­heur et cette har­mo­nie sont tou­jours fra­gi­les et mena­cés. Montesquieu per­çoit sans cesse (dès II, 4) l’immi­nence du des­po­tisme ; la cor­rup­tion, trai­tée comme un pro­ces­sus objec­tif d’évolution, est sur­tout un mal­heur dont il évoque la som­bre pré­sence à l’inté­rieur même des méca­nis­mes du pou­voir monar­chi­que9. Une ter­reur per­ma­nente le hante et, comme il porte le deuil de la vertu anti­que, il par­ti­cipe inten­sé­ment à la dégra­da­tion des monar­chies modé­rées et à la chute de la liberté.

Les contradictions de la vertu

Assiégés par leur néga­tion, les prin­ci­pes posi­tifs de vertu et d’hon­neur sont aussi le lieu de contra­dic­tions inter­nes. Le noyau résis­tant de la vertu se fis­sure : spon­ta­néité, « amour » qui s’entre­tient et se ren­force lui-même par sa pra­ti­que, elle sup­pose un effort contre soi, un héroïsme : « la vertu poli­ti­que est un renon­ce­ment à soi-même, qui est tou­jours une chose très péni­ble » (IV, 7). Montesquieu tente de faire conce­voir l’ascé­tisme répu­bli­cain par ana­lo­gie à celui des moi­nes (V, 2) ; or, il le dit ailleurs, les moi­nes sont des hom­mes « extrê­me­ment mal­heu­reux » (VI, 9). La vigueur morale, l’obéis­sance à des « modè­les per­pé­tuels », à la sur­veillance des « vieillards » et des cen­seurs, à la « force répri­mante » de « l’auto­rité pater­nelle » (V, 7)10, voilà des « pro­di­ges » dont seule était capa­ble la cité anti­que, mais le bon­heur qu’ils pro­dui­sent est surhu­main et para­doxal ; il naît d’une dis­ci­pline insup­por­ta­ble, d’une ampu­ta­tion, d’une pri­va­tion dou­lou­reuse des pas­sions : amour-souf­france, « pas­sion » pour « ce qui afflige », qui ne peut se conce­voir et se dire que par les signes répé­tés de la limi­ta­tion et de la néga­tion (« retran­che », « borne », « ne peut pas », « ne doit pas », VI, 2-3). Cet idéal de claus­tra­tion et de fer­me­ture per­met seul d’échapper au cycle infer­nal du désir, de l’alié­na­tion et de l’anar­chie indi­vi­duelle : mais il est pré­ci­sé­ment un art contre nature.

Les contradictions de l’honneur

L’hon­neur est le sen­ti­ment qui anime une forme réelle, la monar­chie moderne, qu’igno­rait l’Antiquité (XI, 8). L’ana­lyse de Montesquieu rejoint ici l’exis­tence et le pré­sent. Elle rend compte des valeurs et des pra­ti­ques de la société qu’il a sous les yeux. Mais, par là même, il est contraint de moda­li­ser dans des sens mul­ti­ples, voire oppo­sés, l’unité du prin­cipe. L’hon­neur subit, dans L’Esprit des lois, un dépla­ce­ment de sens par rap­port à son accep­tion tra­di­tion­nelle. Il dési­gne encore le « point d’hon­neur » aris­to­cra­ti­que, le sen­ti­ment de la dignité qui dis­tin­gue du « vilain », le ser­vice libre­ment consenti du prince (IV, 2) ; pri­vi­lège d’une caste, il lui dicte un code sévère, des « règles sui­vies » et des « capri­ces sou­te­nus » (III, 8). Mais il dési­gne aussi l’« ambi­tion », la recher­che de l’« inté­rêt par­ti­cu­lier » (III, 7), la galan­te­rie, la ruse, l’adu­la­tion, une poli­tesse orgueilleuse, l’air de la cour (IV, 2) ; il sup­pose la dépense et le luxe, avec pour corol­laire la cor­rup­tion des fem­mes (livre VII). Description de la pra­ti­que effec­tive de la noblesse du XVIIIe siè­cle, il est étranger à toute morale, il laisse libre cours aux impul­sions, aux désirs, à la volonté de puis­sance des indi­vi­dus. De là le para­doxe : l’appa­rente auto­no­mie des sujets cache une hété­ro­no­mie ; ils obéis­sent mal­gré eux, et sans le savoir, à une économie pro­vi­den­tielle du corps poli­ti­que. L’hon­neur, comme la gra­vi­ta­tion du monde new­to­nien, est la loi igno­rée qui réa­lise un ordre supé­rieur (III, 7), Montesquieu tour à tour le valo­rise et le déva­lo­rise ; sa luci­dité cri­ti­que lui fait mesu­rer la bas­sesse des mobi­les, l’indi­gnité d’un « pré­jugé » impur. Seul un acte de foi sauve ce prin­cipe anar­chi­que, qui se dis­perse et se dis­sout dans l’inquié­tude aveu­gle des indi­vi­dus. Les for­ces se com­po­sent objec­ti­ve­ment, le désor­dre se trans­forme magi­que­ment en har­mo­nie.

Ainsi, de quel­que côté qu’on l’envi­sage, la belle puis­sance éthique du prin­cipe est péné­trée par la contra­dic­tion. Mystérieusement adve­nue et détruite, elle est aussi la vic­toire magi­que d’une cons­cience col­lec­tive sur son déchi­re­ment ou son aveu­gle­ment, le refus ou la résul­tante aléa­toire des volon­tés indi­vi­duel­les. Le cours com­mun, la pente iné­luc­ta­ble des cho­ses humai­nes, c’est la libé­ra­tion de cette anar­chie, la vio­lence de tous contre tous, et fina­le­ment le des­po­tisme, une néga­tion qui se dévore et se per­pé­tue à l’infini.

Raison et passions

Les prin­ci­pes posi­tifs ne seront donc qu’une néga­tion de la néga­tion, un pari hasar­deux, une « pas­sion » oppo­sée à la pas­sion. Le voca­bu­laire de Montesquieu révèle cons­tam­ment la conno­ta­tion néga­tive de ce mot, comme du mot « volonté ». « Il ne faut que des pas­sions » pour établir le des­po­tisme (V, 14)11. Dans cette psy­cho­lo­gie impli­cite, de ten­dance net­te­ment ratio­na­liste, la volonté appa­raît comme une force sans frein, prête à se por­ter à l’extrême, si rien ne l’arrête (XI, 4). Au fond de lui-même, Montesquieu, mal­gré les pos­tu­lats opti­mis­tes du pre­mier livre (I, 2), est beau­coup plus pro­che de Hobbes qu’il ne le croit. Il consi­dère comme tota­le­ment impro­ba­bles un règle­ment de la volonté par la rai­son, une fina­lité natu­relle immé­diate des pas­sions. Le des­po­tisme n’est que la pro­jec­tion hal­lu­ci­née de cette han­tise d’un mal inhé­rent à l’homme.

Comment déjouer cette force dévas­ta­trice ? Le prin­cipe est lui aussi une « pas­sion », une impul­sion qui échappe à la rai­son et à la connais­sance, mais pas­sion qui fait vio­lence à la nature pour com­bat­tre sa vio­lence, ou qui laisse à la nature sa liberté obs­cure, à la faveur d’une heu­reuse dis­po­si­tion de la pro­vi­dence. L’ascèse de la vertu ou le bon­heur gra­tuit de l’hon­neur font recu­ler un moment, en quel­ques lieux pri­vi­lé­giés, la dis­so­lu­tion des for­ces, la loi impi­toya­ble de pro­pa­ga­tion du pou­voir. Il s’agit tou­jours de « for­cer » la nature, comme le légis­la­teur peut « for­cer la nature du des­po­tisme » en quel­ques occa­sions (XVI, 12)12.

Les lois et la machine

Une par­faite cons­ti­tu­tion, une belle machine poli­ti­que peu­vent abou­tir au même résul­tat. C’est le cas de l’Angleterre. Mais il mani­feste pré­ci­sé­ment une ten­dance du prin­cipe au dépé­ris­se­ment, et le livre XIX devra le relayer par la notion plus incer­taine d’« esprit géné­ral ». La vertu occupe dans la typo­lo­gie de L’Esprit des lois une place éminente, seule elle sup­pose une auto­no­mie, un héroïsme véri­ta­ble. L’hon­neur va de pair avec l’indi­vi­dua­lisme, il a besoin pour agir d’une média­tion supé­rieure. Dans la cons­ti­tu­tion anglaise, le prin­cipe s’efface, les lois seu­les gou­ver­nent et dic­tent les mœurs (XIX, 27, t. III, p. 27-28). Dans cette hié­rar­chie, qui tient compte de la forme irré­duc­ti­ble, hors typo­lo­gie, de l’Angleterre moderne, on assiste à une sorte de réi­fi­ca­tion des rap­ports socio-poli­ti­ques. Grâce à ses roua­ges par­faits, le sys­tème anglais peut fonc­tion­ner tout seul. La vertu, à l’œuvre dans un loin­tain passé, est une puis­sance éthique. Le modèle du gou­ver­ne­ment « tem­péré » tend ensuite vers la « ma­ chine », machine ins­pi­rée de la monar­chie fran­çaise (III, 5), machine pure­ment légale de la cons­ti­tu­tion anglaise.

La sérénité et l’angoisse

Faut-il voir là, en Montesquieu, le der­nier mou­ve­ment de la méfiance ? La machine légale neu­tra­lise mieux les for­ces que les pas­sions, même les plus para­doxa­les ou les mieux fina­li­sées. Ce para­doxe et cette har­mo­nie finale, il les a lon­gue­ment médi­tés, il en a fait siens la gran­deur étonnante et le bon­heur. La concep­tion du prin­cipe ne peut s’être opé­rée sans une iden­ti­fi­ca­tion intime, une expé­rience ima­gi­naire où Montesquieu a revécu la répu­bli­que anti­que, a prêté toute sa puis­sance d’adhé­sion à la monar­chie où il vivait. La pré­face nous en livre les confi­den­ces maî­tri­sées. Le prin­cipe struc­tu­rant com­mande le rêve éthique de la démo­cra­tie, et le rêve à peine moins uto­pi­que, mal­gré l’acuité de l’ana­lyse, d’une monar­chie fran­çaise encore fidèle à ses ori­gi­nes ger­ma­ni­ques. Mais ce rêve est inquiet, obsédé par l’image d’un des­po­tisme fan­tas­ma­ti­que, de la vio­lence déchaî­née, du choc méca­ni­que des volon­tés. La crainte, prin­cipe inversé des deux autres, degré zéro de la conduite humaine, fait res­sur­gir sous l’homme l’ani­mal : c’est l’homme natu­rel de Hobbes triom­phant, mal­gré tou­tes les déné­ga­tions théo­ri­ques du livre limi­naire de L’Esprit des lois. Les bons prin­ci­pes posent des limi­tes, des obs­ta­cles, des média­tions ; ils sont, fon­da­men­ta­le­ment, assen­ti­ment consenti ou sujé­tion invo­lon­taire à un ordre qui régit les for­ces, ou ne les oppose que pour les com­po­ser : chef-d’œuvre de l’art et de la rai­son. Cependant, dès leur ori­gine, pèse sur eux l’immi­nence de leur des­truc­tion fatale ; ils sont en eux-mêmes péné­trés par la contra­dic­tion. Source ori­gi­naire de cohé­sion, ils enfer­ment dans leur pro­fon­deur un mys­tère, que révèle la ten­sion qui les tra­vaille : celui de la fra­gi­lité, de l’impro­ba­bi­lité des régu­la­tions de la conduite humaine. La belle séré­nité de Montesquieu, ana­lyste des gou­ver­ne­ments et des mœurs, n’est qu’une dif­fi­cile conquête sur l’angoisse et le doute.

Nous renverrons à L’Esprit des lois en indiquant seulement le livre en chiffres romains et le chapitre en chiffres arabes. La tomaison et la pagination, dans certains cas, seront celles de l’édition Brèthe de La Gressaye.

Raymond Aron, Les Étapes de la pensée sociologique, Paris, 1967, p. 50-52 ; voir Louis Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, 1959, chap. III, sur le caractère concret du principe « forme de l’existence concrète d’une société d’hommes » (p. 46).

Jean Hyppolite, Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, p. 28-29, 84-86 ; Jacques d’Hondt, Hegel et le Siècle des lumières, p. 9.

L. Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, p. 62-63.

On peut suivre cette image dans l’œuvre de Montesquieu (II, 4 ; XXX, 11) comme celle du « torrent » (III, 9 ; XX, 1). L’eau violente entre dans une répartition des valeurs de l’espace et du temps, où l’illimitation, l’instantané, s’opposent au compartimentage, à la séparation, au retard.

V, 5 ; VII, 4 ; VIII, 16 ; IX, 2 ; X, 2 et 9 : XI, 6 et 18 ; XIII, 20 ; Considérations, chap. IV, IX (en incluant quelques variations autour du principe « perdu »).

XI, 6, t. II, p. 63-64, 71, 73-75.

L’influence exercée à cet égard par Montesquieu sur l’utopie antique de la Révolution est considérable : le prouvent à l’évidence L’Esprit de la Révolution et les Fragments sur les institutions républicaines de Saint-Just.

III, 10 ; VIII, 6 et 17 ; IX, 7…

Voir aussi VII, 8 et 10 ; VIII, 14.

Voir XXV, 13, à l’adresse des inquisiteurs : « vos anciens préjugés qui, si vous n’y prenez garde, sont vos passions […] ».

« Forcer » : autre mot dont la trace mériterait d’être suivie dans L’Esprit des lois ; voir VIII, 10 ; XI, 6, t. II, p. 74 : les trois puissances seront « forcées d’aller de concert ».