Montesquieu
 

Philosophie

Dictionnaire Montesquieu, 2008 et 2013

Pierre Rétat, sous le signe de Montesquieu

Philosophie

Voilà un de ces arti­cles dont les fron­tiè­res sont pro­blé­ma­ti­ques parce que le ter­ri­toire en paraît d’abord incer­tain. Les arti­cles « Descartes », « Locke », « Malebranche », « Newton », etc., se défi­nis­sent aisé­ment par les rela­tions qu’ils établissent entre Montesquieu et les phi­lo­so­phes dont on trouve chez lui la réfé­rence, le sou­ve­nir ou la trace. Mais il n’est pas sûr que l’ensem­ble de ces rela­tions forme un réseau cohé­rent et per­mette de par­ve­nir au point com­mun auquel elles se rap­por­tent ; il faut espé­rer que l’inter­prète ne soit pas alors condamné à une recher­che vaine parmi des ensem­bles flot­tants et dis­per­sés.

On pour­rait faire dans ce dic­tion­naire un autre choix, et par­cou­rir les arti­cles « Condorcet », « Destutt de Tracy », « Durkheim », et cher­cher la phi­lo­so­phie de Montesquieu par réflexion chez ceux qui ont pré­tendu la révé­ler en la com­men­tant, en la condam­nant ou en l’exal­tant. Mais du « spi­no­zisme » à la socio­lo­gie érigée en dis­ci­pline reine de la phi­lo­so­phie, pour ne pren­dre que des ter­mes extrê­mes, l’écart est infini, et la recher­che est vouée à la revue his­to­ri­que des inter­pré­ta­tions. Les retours sur l’objet en font jaillir à cha­que fois quel­que éclat de vérité, mais la somme impos­si­ble de ces éclats ne créera jamais cet objet dont on les extrait sans cesse par la nou­veauté du regard et dont la mys­té­rieuse et impro­ba­ble unité s’appel­le­rait « pen­sée » ou « phi­lo­so­phie » de Montesquieu.

Il faut donc emprun­ter une autre voie, et ten­ter de remon­ter jusqu’au tronc concep­tuel de la phi­lo­so­phie. Qu’est-ce qui se donne comme tel dans les œuvres de Montesquieu ? Que signi­fie tout sim­ple­ment le mot, et que nous révè­lent de la com­pré­hen­sion du concept les emplois qu’on en trouve ? Cette com­pré­hen­sion n’est pas for­cé­ment la nôtre, et une ques­tion, entre autres, ne peut man­quer de se poser : la phi­lo­so­phie telle que l’entend Montesquieu est-elle celle des « Lumières », dans quelle mesure peut-elle y être absor­bée ? Cette ques­tion n’est plus la même que celle des retours inter­pré­ta­tifs évoquée à l’ins­tant, car elle engage une lec­ture immé­diate insé­pa­ra­ble du sens que Montesquieu a voulu don­ner à son entre­prise, même si elle le force, donc des ambi­tions et des valeurs qu’il par­ta­geait avec ses contem­po­rains.

Tout doit com­men­cer, tout com­mence par la méta­phy­si­que.

Cette affir­ma­tion ne paraî­trait para­doxale que si l’on pre­nait au pied de la let­tre les condam­na­tions qu’en pro­nonce Montesquieu : la méta­phy­si­que « s’accorde avec la paresse : on l’étudie par­tout, dans son lit, à la pro­me­nade, etc. », « elle ne traite que de gran­des cho­ses », elle « s’empare de toute la nature, la gou­verne à son gré, fait et défait les dieux, donne et ôte l’intel­li­gence, met l’homme dans la condi­tion des bêtes ou l’en ôte » (Pensées, n° 202) ; dans les livres qui en trai­tent « l’infini se ren­contre par­tout » (LP, 129) ; la cha­leur exces­sive expli­que aisé­ment chez les Indiens la doc­trine du nir­vana, « ce sys­tème de méta­phy­si­que » y paraît natu­rel (EL, XIV, 5). On ne sau­rait pour­tant nier que Montesquieu se soit lui-même livré à cette occu­pa­tion pares­seuse ou enivrante de l’esprit, ne dédai­gnant même pas d’aller fré­quen­ter une parente de la méta­phy­si­que plus dis­cré­di­tée encore, la théo­lo­gie. Plusieurs frag­ments des Pensées, qui retrans­cri­vent tar­di­ve­ment des tex­tes de jeu­nesse, le prou­vent. Ainsi les « Quelques réflexions qui peu­vent ser­vir contre le para­doxe de M. Bayle, qu’il vaut mieux être athée qu’ido­lâ­tre, avec quel­ques autres frag­ments de quel­ques écrits faits dans ma jeu­nesse, que j’ai déchi­rés » : Montesquieu y pose, dans un long dis­cours argu­menté, les bases d’une croyance en Dieu fon­dée sur la « phi­lo­so­phie nou­velle », mais cir­cons­crite dans d’étroites limi­tes qui lais­sent ses attri­buts hors de por­tée de la pen­sée humaine, selon un par­tage rigou­reux entre les capa­ci­tés de l’esprit et cel­les du cœur, de la rai­son et de la foi (Pensées, n° 1946). Des « Notes sur Cicéron », récem­ment décou­ver­tes par C. Volpilhac-Auger [publiées dans le tome XVII des Œuvres com­plè­tes]), appor­tent un témoi­gnage nou­veau, du plus grand inté­rêt, sur les lec­tu­res qu’il a fai­tes et sur sa culture phi­lo­so­phi­que à cette époque (vers 1710-1715). Il est sûr en tout cas qu’elle s’est arrê­tée assez lon­gue­ment à une inter­ro­ga­tion sur Dieu, à tra­vers Cicéron, Bayle, Malebranche (dont il cri­ti­que avec force l’idée d’« infini ») et a abouti, quel­les qu’en soient les oscil­la­tions, à la fois à une croyance ferme et à une sai­sie intel­lec­tuelle très limi­tée.

Une autre des Pensées, inti­tu­lée « Doutes », est plus curieuse, dans laquelle Montesquieu, tout en affir­mant qu’il ne se « pique pas d’être théo­lo­gien », dis­cute lon­gue­ment, avec des réfé­ren­ces pré­ci­ses à saint Paul, la ques­tion de la pré­des­ti­na­tion (n° 1945). Ce pour­rait n’être en quel­que sorte qu’un acci­dent, si dans les Lettres per­sa­nes Usbek ne deve­nait sou­dain, et de façon incongrue, « méta­phy­si­cien », et n’agi­tait très sérieu­se­ment une ques­tion très tech­ni­que de théo­lo­gie, la contra­dic­tion entre la pres­cience attri­buée à Dieu et ses autres attri­buts ; il conclut par la ques­tion : « pour­quoi tant de phi­lo­so­phie », puisqu’on est fina­le­ment contraint de s’humi­lier devant un Dieu inconnais­sa­ble ?

Ce « débor­de­ment » de sa « phi­lo­so­phie », dont Usbek s’excuse, reste à vrai dire modéré et n’a pas eu de suite. Mais il faut être aveu­gle pour ne pas voir qu’il y a une méta­phy­si­que de Montesquieu. On la voit resur­gir dans le Traité des devoirs (1725) et dans la « Continuation de quel­ques pen­sées qui n’ont pu entrer dans le Traité des devoirs », où il se livre, dans une atmo­sphère d’intense inti­mité, à une médi­ta­tion sur la néces­sité de l’idée de Dieu et sur la pro­vi­dence, contre Hobbes et Spinoza (Pensées, n° 1266). On la retrouve enfin dans le début du pre­mier livre de L’Esprit des lois, qui loin de se réduire à ce « résidu méta­phy­si­que » qu’on a voulu y voir, concen­tre au contraire, dans un lan­gage redou­ta­ble­ment et pres­que mys­té­rieu­se­ment abs­trait, le fon­de­ment authen­ti­que de la pen­sée de Montesquieu. Il écrit dans la Défense de L’Esprit des lois : « On vou­dra nous faire ren­trer dans les écoles des siè­cles téné­breux. Descartes est bien pro­pre à ras­su­rer ceux qui, avec un génie infi­ni­ment moin­dre que le sien, ont d’aussi bon­nes inten­tions que lui : ce grand homme fut sans cesse accusé d’athéisme » (OC, t. VII, p. 113). C’est une théo­lo­gie libé­rée que Montesquieu, se récla­mant de l’exem­ple de Descartes, oppose à ses détrac­teurs enfon­cés dans les ténè­bres de l’École : théo­lo­gie brève, qui ne se donne qu’en rac­courci et en litote, assor­tie de pri­ses de posi­tion sus­pec­tes, et qui ne pou­vait sus­ci­ter alors que la condam­na­tion de l’Église, mais qui aurait pu être une vraie théo­lo­gie des Lumières.

Descartes écrivait dans les Principes de la phi­lo­so­phie que « toute la phi­lo­so­phie est un arbre dont les raci­nes sont la méta­phy­si­que, le tronc est la phy­si­que, et les bran­ches qui sor­tent de ce tronc sont tou­tes les autres scien­ces, qui se rédui­sent à trois prin­ci­pa­les, à savoir la méde­cine, la méca­ni­que et la morale » (« Lettre de l’auteur » ser­vant de pré­face). Il faut s’arrê­ter lon­gue­ment à cette phy­si­que qui impose sa pré­sence mas­sive entre les raci­nes et les bran­ches. Dans le sens extrê­me­ment large de l’époque, elle est la « science qui a pour objet la connais­sance des cho­ses natu­rel­les » (Dictionnaire de l’Académie, 1694), et à ce titre elle paraît pres­que se confon­dre avec la phi­lo­so­phie ou en for­mer la plus grande part : « science qui consiste à connaî­tre les cho­ses par leurs cau­ses et par leurs effets » ; est phi­lo­so­phe « celui qui s’appli­que à l’étude des scien­ces, et qui cher­che à connaî­tre les effets par leurs cau­ses et par leurs prin­ci­pes » (ibid.). Les dis­cours et les dis­ser­ta­tions aca­dé­mi­ques de Montesquieu témoi­gnent à la fois de cette accep­tion com­mune des mots et d’un moment capi­tal de son pro­pre déve­lop­pe­ment intel­lec­tuel. Fondée en 1713, l’aca­dé­mie de Bordeaux est com­po­sée de « phi­lo­so­phes », c’est-à-dire de « savants » qui tra­vaillent au pro­grès des scien­ces, au pre­mier rang des­quel­les est la « phy­si­que ». C’est dans cette pers­pec­tive que se place Montesquieu pour s’adres­ser à ses col­lè­gues, pour par­ler de leurs tra­vaux, pour dési­gner leur idéal de savoir. Le lan­gage du XVIIe siè­cle, porté et trans­mis par les ins­ti­tu­tions et les jour­naux savants qui se sont créés à par­tir de 1660, domine la République des let­tres dans les pre­miè­res décen­nies du XVIIIe. Montesquieu est un homme de ce large entre-deux siè­cles, il par­ti­cipe au mou­ve­ment aca­dé­mi­que qui y naît, il fonde lui-même en 1716 un prix d’his­toire natu­relle à côté du prix de phy­si­que fondé en 1714. Il faut l’enten­dre, dans le Discours pro­noncé à la ren­trée de l’aca­dé­mie de Bordeaux le 15 novem­bre 1717, rap­pe­ler à ses confrè­res la sévé­rité de leurs enga­ge­ments au ser­vice de la « phi­lo­so­phie », qui leur fait embras­ser « les scien­ces les plus abs­trai­tes », « cet infini qui se ren­contre par­tout dans la phy­si­que et l’astro­no­mie », dans les mathé­ma­ti­ques, l’ana­to­mie, la chi­mie, la méde­cine, c’est-à-dire toute la phi­lo­so­phie et son objet la nature, qu’il s’agit de conqué­rir par la connais­sance (OC, t. VIII, p. 109).

Comme ses contem­po­rains, Montesquieu a cons­cience d’appar­te­nir à un nou­vel âge qui mar­que la nais­sance de la véri­ta­ble phi­lo­so­phie : « On dirait que la nature a fait comme ces vier­ges qui conser­vent long­temps ce qu’elles ont de plus pré­cieux, et se lais­sent ravir en un moment ce même tré­sor qu’elles ont conservé avec tant de soin et défendu avec tant de cons­tance : après s’être cachée pen­dant tant d’années, elle se mon­tra tout à coup dans le siè­cle passé ; moment bien favo­ra­ble pour les savants d’alors, qui virent ce que per­sonne avant eux n’avait vu ! On fit dans ce siè­cle tant de décou­ver­tes, qu’on peut le regar­der non seu­le­ment comme le plus flo­ris­sant, mais encore comme le pre­mier âge de la phi­lo­so­phie, qui dans les siè­cles pré­cé­dents n’était pas même dans son enfance : c’est alors qu’on mit au jour ces sys­tè­mes, qu’on déve­loppa ces prin­ci­pes, qu’on décou­vrit ces métho­des si fécondes et si géné­ra­les ; nous ne tra­vaillons plus que d’après ces grands phi­lo­so­phes » (OC, t. VIII, p. 111-112).

Descartes est le grand nom qui ouvre cette ère nou­velle. Évoquant « les décou­ver­tes admi­ra­bles de nos jours sur la diop­tri­que et la catop­tri­que », Montesquieu écrit dans le Discours sur la cause de l’écho (1er mai 1718) : « Mais enfin un phi­lo­so­phe est venu, qui ayant étudié la nature dans sa sim­pli­cité, a été plus loin que les autres » (ibid., p. 154-155). Avec lui com­mence la « saine phy­si­que » qui désa­voue les hypo­thè­ses tirées « des tris­tes débris de l’Antiquité » (Discours sur l’usage des glan­des réna­les, 1718, ibid., p. 167).

Cet âge tota­le­ment neuf ne pré­sente, à tra­vers ses « révo­lu­tions » mêmes, qu’unité et conti­nuité dans la recher­che et la méthode. « Tous ceux qui rai­son­nent » doi­vent s’inté­res­ser à la « per­fec­tion » du « grand sys­tème de mon­sieur Descartes », « ce sys­tème immor­tel qui sera admiré dans tous les âges et tou­tes les révo­lu­tions de la phi­lo­so­phie », écrit Montesquieu dans son Essai d’obser­va­tions sur l’his­toire natu­relle de 1719, où Newton, « ce grand phi­lo­so­phe », est dési­gné comme « le suc­ces­seur de Descartes » (ibid., p. 213 et 223). Au-delà de tou­tes les oppo­si­tions, ce qui compte pour Montesquieu c’est de voir la nature en grand, de cons­truire, à par­tir de l’obser­va­tion, un « sys­tème », qui reste à l’épreuve de nou­vel­les obser­va­tions, mais doit tou­jours les sur­pas­ser : ce mou­ve­ment où l’expé­rience du « vil artiste » pro­vo­que le « grand génie » qui fina­le­ment l’absorbe, est celui même qu’on retrou­vera dans De l’inter­pré­ta­tion de la nature de Diderot (1753 ; rap­pe­lons que les tra­vaux aca­dé­mi­ques de Montesquieu sont res­tés igno­rés jusqu’en 1797). « Les obser­va­tions sont l’his­toire de la phy­si­que, et les sys­tè­mes en sont la fable » : ce trait des Pensées (n° 163), qui res­sem­ble fort à un lieu com­mun, ne reflète donc nul­le­ment la pen­sée pro­fonde de Montesquieu. Mais en même temps, il fait éminemment acte de phi­lo­so­phie lorsqu’il lance le Projet d’une his­toire de la Terre ancienne et moderne, lorsqu’il pro­cède à des expé­rien­ces sur la res­pi­ra­tion des gre­nouilles et des canards ou sur la pro­duc­tion du gui, lorsqu’il consi­gne dans les Pensées tant de notes sur les phé­no­mè­nes les plus divers de la nature en pro­po­sant des « obser­va­tions », ou encore lorsqu’il fait geler une lan­gue de mou­ton.

En matière de phi­lo­so­phie, il est donc réso­lu­ment « moderne ». La phi­lo­so­phie des Grecs lui paraît trop peu connue, comme celle de tous les peu­ples de l’Antiquité, pour que nous puis­sions en juger (Pensées, n° 291), mais il ne fait aucun cas de leur phy­si­que, il dénonce sou­vent le ver­biage de Platon et d’Aristote, et consi­dère en par­ti­cu­lier que leur croyance aux qua­li­tés objec­ti­ves rend toute leur phi­lo­so­phie cadu­que. Il le dit de façon caté­go­ri­que dans l’Essai sur le goût : « Les anciens n’avaient pas bien démêlé ceci ; ils regar­daient comme des qua­li­tés posi­ti­ves tou­tes les qua­li­tés rela­ti­ves de notre âme ; ce qui fait que ces dia­lo­gues où Platon fait rai­son­ner Socrate, ces dia­lo­gues si admi­rés des anciens, sont aujourd’hui insou­te­na­bles, parce qu’ils sont fon­dés sur une phi­lo­so­phie fausse : car tous ces rai­son­ne­ments tirés sur le bon, le beau, le par­fait, le sage, le fou, le dur, le mou, le sec, l’humide, trai­tés comme des cho­ses posi­ti­ves, ne signi­fient plus rien » (Encyclopédie, t. VII ; OC, t. IX, p. 487) ; et il le répète sou­vent dans les Pensées (nos 211, 410, 799, 1154).

Il n’est donc nul­le­ment dis­posé à cher­cher dans l’Antiquité les garants d’un maté­ria­lisme en quel­que sorte natu­rel à la pen­sée humaine, comme le font quel­ques-uns de ses contem­po­rains, pour­voyeurs érudits de manus­crits clan­des­tins. Il affirme sans aucune res­tric­tion la rup­ture totale entre l’« ancienne » phi­lo­so­phie, nour­rie des pré­ju­gés de l’enfance sur la maté­ria­lité de Dieu et de l’âme, et la « nou­velle » : « […] avant M. Descartes la phi­lo­so­phie n’avait point de preu­ves de l’imma­té­ria­lité de l’âme » (Pensées, n° 1946). La rup­ture car­té­sienne, par la dis­tinc­tion radi­cale de la sub­stance étendue et de la sub­stance pen­sante, per­met la conver­sion vers le sujet dont l’igno­rance condamne toute la phi­lo­so­phie anté­rieure au sophisme. Par le pos­tu­lat méca­niste, elle ouvre la voie à une expli­ca­tion de la nature dont Usbek exalte avec enthou­siasme la sim­pli­cité et la fécondité pro­di­gieu­ses : les « phi­lo­so­phes » sui­vent « dans le silence les tra­ces de la rai­son humaine », ils expli­quent « par une méca­ni­que sim­ple l’ordre de l’archi­tec­ture divine », ils déga­gent les lois géné­ra­les, immua­bles, éternelles qui s’appli­quent « dans l’immen­sité des espa­ces », « la connais­sance de cinq ou six véri­tés a rendu leur phi­lo­so­phie pleine de mira­cles » (LP, 94).

Montesquieu peut, à l’occa­sion, déplo­rer les consé­quen­ces de « cette nou­velle phi­lo­so­phie qui ne nous parle que de lois géné­ra­les », d’enten­de­ment pur et d’idées clai­res, et réduit tout à la « com­mu­ni­ca­tion des mou­ve­ments » : recul du sublime, de la poé­sie, de « l’esprit de gloire et de valeur » (Pensées, nos 112, 761, 810). Il peut se révé­ler un car­té­sien fort hété­ro­doxe en sup­po­sant le mou­ve­ment inhé­rent à la matière (ibid., n° 76) ou l’abs­trac­tion comme résul­tant de l’action des fibres sur le cer­veau (ibid., n° 1187). Mais ce qui importe ici, c’est le concept même de phi­lo­so­phie, la démar­che intel­lec­tuelle et le regard sur le monde qu’il sup­pose, qui dès lors sous diver­ses for­mes ins­pire l’œuvre de Montesquieu, et lui fait conce­voir à la fois une ratio­na­lité des faits his­to­ri­ques, une léga­lité géné­ra­li­sée des faits humains, lois, ins­ti­tu­tions, mœurs, et une recher­che des cau­ses qui « affec­tent les esprits et les carac­tè­res », c’est-à-dire une phy­si­que de l’âme (voir l’arti­cle consa­cré à l’Essai sur les cau­ses). « Rendre rai­son », telle est l’injonc­tion cen­trale. Dans cet ultime mou­ve­ment, où se trouve l’essen­tiel de Montesquieu, le mot que tout appelle nous fait pour­tant défaut : s’il se dit par­fois « écrivain poli­ti­que », jamais il ne se dit phi­lo­so­phe. « Faites que je réflé­chisse et que je paraisse sen­tir. Faites que l’on soit ins­truit et que je n’ensei­gne pas », demande-t-il aux muses (EL, « Invocation aux Muses », début). Pour faire par­ler la rai­son, « le plus exquis de nos sens », le phi­lo­so­phe voile son visage d’une gaze légère, confond ses voies et répu­die son nom.

Il n’en va pour­tant pas de même de la phi­lo­so­phie, qui repa­raît sur un autre mode. Montesquieu exprime encore clai­re­ment, mais dans un esprit très dif­fé­rent de celui qui ani­mait le jeune aca­dé­mi­cien, la cons­cience de vivre un nou­vel âge de la phi­lo­so­phie, et de par­ti­ci­per à sa nais­sance par son œuvre pro­pre. Cette phi­lo­so­phie nou­velle a pour champ d’appli­ca­tion les rap­ports des hom­mes les uns avec les autres et les règles que la rai­son tente de leur impo­ser. Ainsi l’exer­cice du droit de conquête, le « droit des gens que nous sui­vons aujourd’hui » : « Il faut ren­dre ici hom­mage à nos temps moder­nes, à la rai­son pré­sente, à la reli­gion d’aujourd’hui, à notre phi­lo­so­phie, à nos mœurs » (EL, X, 3). Ainsi encore la tolé­rance prê­chée aux Inquisiteurs dans la « Très hum­ble remon­trance » : « Vous vivez dans un siè­cle où la lumière natu­relle est plus vive qu’elle n’a jamais été, où la phi­lo­so­phie a éclairé les esprits, où la morale de votre Évangile a été plus connue […] » (EL, XXV, 13). La « lumière natu­relle » n’a pas d’âge, mais il est des moments où l’homme peut la retrou­ver au fond de lui, grâce au pro­grès des « mœurs » et des « connais­san­ces » : « Les connais­san­ces que l’on a acqui­ses dans quel­que pays et que l’on acquerra dans d’autres sur les règles les plus sûres que l’on puisse tenir dans les juge­ments cri­mi­nels, inté­res­sent le genre humain plus qu’aucune chose qu’il y ait au monde », et la liberté se fonde sur « la pra­ti­que de ces connais­san­ces » (EL, XII, 2).

Montesquieu confie conjoin­te­ment au « phi­lo­so­phe » et au « légis­la­teur » la mis­sion de ren­dre à l’homme le sou­ve­nir de sa nature : « Un tel être pou­vait, à tous les ins­tants, s’oublier lui-même ; les phi­lo­so­phes l’ont averti par les lois de la morale. Fait pour vivre dans la société, il y pou­vait oublier les autres ; les légis­la­teurs l’ont rendu à ses devoirs par les lois poli­ti­ques et civi­les » (EL, I, 1). Mais cette dis­tinc­tion est trom­peuse ou insuf­fi­sante, car tout prouve, et d’abord la pré­face de L’Esprit des lois, que, en un point de fuite vers lequel on doit ten­dre et dont par­fois on s’appro­che, les deux se confon­dent. Ce point de fuite, à la fois der­rière et devant nous, c’est la « nature ». La phi­lo­so­phie est le moteur secret qui nous dirige vers lui, à tra­vers la diver­sité et la rela­ti­vité des lois et des mœurs, elle est l’urgence intime de la lumière qui veut éclater en dépit de toute obs­cu­rité.

Aussi les « connais­san­ces », la lutte contre les « pré­ju­gés » obéis­sent-elles dans L’Esprit des lois à la volonté cons­tante de ser­vir l’huma­nité : « C’est en cher­chant à ins­truire les hom­mes que l’on peut pra­ti­quer cette vertu géné­rale qui com­prend l’amour de tous » (Préface). L’acte de rai­son ainsi conçu est un acte moral : il pose la valeur suprême du retour de l’homme à son essence. À cet égard on ne sau­rait com­pren­dre Montesquieu sans se réfé­rer, au-delà du ratio­na­lisme clas­si­que et chré­tien, du « droit natu­rel », de Malebranche, au socle de la phi­lo­so­phie anti­que et d’abord du stoï­cisme. C’est ce qui donne son éclatante signi­fi­ca­tion à l’éloge de la « secte stoï­que », pla­cée comme une tran­quille pro­vo­ca­tion phi­lo­so­phi­que au cen­tre du livre XXIV consa­cré à la reli­gion : il n’y est ques­tion que du « genre humain », du « bon­heur des hom­mes », des « devoirs de la société ». Rien n’y est dit de la phi­lo­so­phie, mais tout y dési­gne le vrai visage et la vraie mis­sion du phi­lo­so­phe.

Aux yeux des pre­miers lec­teurs de L’Esprit des lois Montesquieu incarne lui-même cet idéal. Écoutons Mme de Tencin : « La phi­lo­so­phie, la rai­son, l’huma­nité se sont assem­blées pour com­po­ser cet ouvrage » (2 décem­bre 1748 [OC, t. 20, let­tre 705]) ; le che­va­lier d’Aydie : « c’est, dit-on, l’ouvrage d’un bon citoyen, d’un homme d’État, d’un bel esprit et d’un phi­lo­so­phe » (8 février 1749 [ibid., t. 20, let­tre 722]). Ouvrage qui « fait hon­neur à l’huma­nité », « bien­veillance pour le genre humain », « véri­tés uti­les au genre humain »… : l’alliance insis­tante de la phi­lo­so­phie et de l’huma­nité défi­nit le tour­nant où nais­sent les Lumières, où la phi­lo­so­phie accède à un sta­tut de géné­ra­lité sur­plom­bante, opère la syn­thèse de tou­tes les valeurs et rem­plit impli­ci­te­ment la fonc­tion de terme de l’his­toire.

On ne s’étonne donc pas que D’Alembert accorde à Montesquieu une béné­dic­tion géné­rale dans l’« Éloge » qu’il publie en 1755 en tête du tome V de l’Encyclopédie, et qui ouvrira pen­dant très long­temps les éditions des Œuvres. « Génie nais­sant » il pré­pare L’Esprit des lois comme Newton médi­tait de loin ses décou­ver­tes ; dès sa jeu­nesse il cultive l’étude de la juris­pru­dence « en phi­lo­so­phe » ; ses Romains peu­vent s’inti­tu­ler « Histoire romaine à l’usage des hom­mes d’État et des phi­lo­so­phes » ; il n’est pas jusqu’au Temple de Gnide où Montesquieu-Anacréon ne soit « tou­jours obser­va­teur et phi­lo­so­phe » ; et avec cela « homme de tous les pays et de tou­tes les nations », « bien­fai­teur de l’huma­nité », ins­piré par l’« esprit de citoyen « et l’« amour du bien public ». Une idée pro­mise à un bel ave­nir appa­raît encore chez D’Alembert : Montesquieu ne s’appe­san­tit pas sur des « dis­cus­sions méta­phy­si­ques rela­ti­ves à l’homme sup­posé dans un état d’abs­trac­tion » : il a su congé­dier une par­tie de la phi­lo­so­phie cadu­que et répul­sive.

On voit faci­le­ment ce qui dans l’œuvre de Montesquieu jus­ti­fie cette réduc­tion idéo­lo­gi­que et aussi ce qui la rend insou­te­na­ble. Sa résur­gence dans un contexte d’inter­pré­ta­tion socio­lo­gi­que ou marxiste prouve qu’elle trou­vait son ori­gine dans un trait pro­fond et cons­ti­tu­tif de l’œuvre, en dépit de tou­tes les objec­tions qu’on peut lui oppo­ser. Contentons-nous d’effleu­rer ici une ques­tion appa­rem­ment plus sim­ple : com­ment situer Montesquieu dans la « Philosophie » ? Plusieurs tex­tes de L’Esprit des loiscités plus haut font aller de pair, parmi les cau­ses des pro­grès de l’huma­nité, la phi­lo­so­phie et la reli­gion. Ce détail seul signale une dis­so­nance pro­fonde. Le rap­port de Montesquieu à la reli­gion offre un des indi­ces les plus révé­la­teurs de la posi­tion dif­fi­ci­le­ment assi­gna­ble qu’il occupe entre le ratio­na­lisme du XVIIe siè­cle et celui des Lumières, entre les divers cou­rants de l’incroyance et un déisme par­fois pro­che d’un chris­tia­nisme éclairé.

Bibliographie

Prolem sine matre crea­tam. Mais, il faut cacher ce mira­cle aux lec­teurs du dic­tion­naire, qui res­te­raient incré­du­les.