Montesquieu
 

Revue de métaphysique et de morale (2013/1), « Montesquieu », Denis de Casabianca dir.

Laetitia Simonetta

Revue de méta­phy­si­que et de morale (2013/1), Montesquieu, Denis de Casabianca dir.

Dans sa pré­sen­ta­tion du numéro de la Revue de méta­phy­si­que et de morale consa­cré à Montesquieu, Denis de Casabianca expli­que que celui-ci doit mani­fes­ter le renou­veau des études por­tant sur L’Esprit des lois qui s’est opéré depuis une ving­taine d’années et qui a donné lieu à une lec­ture plus com­plète de l’œuvre de Montesquieu. Le numéro réu­nit deux appro­ches : une atten­tion tech­ni­que à des éléments tex­tuels fai­sant dif­fi­culté et un regard sur l’inter­pré­ta­tion du des­sein de Montesquieu et son uti­li­sa­tion, aussi bien par cer­tai­nes gran­des figu­res de la phi­lo­so­phie du XVIIIe jusqu’au XXe siè­cle que par le monde poli­ti­que amé­ri­cain du XIXe siè­cle.

Le pre­mier temps réu­nit les arti­cles d’André Charrak et de Catherine Larrère. André Charrak s’inté­resse au cha­pi­tre pre­mier du livre I de L’Esprit des lois et à la réfé­rence aux lois du monde phy­si­que qui y est faite. Catherine Larrère s’appuie sur les dif­fé­rents niveaux de plu­ra­lité mis en place par Montesquieu dans L’Esprit des lois – des États, des gou­ver­ne­ments et des hom­mes – pour mon­trer que l’appro­che des­crip­tive y est indis­so­cia­ble d’une appro­che nor­ma­tive. Cette lec­ture interne à L’Esprit des lois amorce une réflexion qui par­court l’ensem­ble du numéro, concer­nant le rap­port de la norme et de la liberté chez Montesquieu, et qui sera abor­dée de façon plus exter­na­liste dans les arti­cles sui­vants. En effet, le deuxième temps du numéro s’arti­cule autour de dif­fé­ren­tes figu­res de la récep­tion de Montesquieu. D’après Denis de Casabianca, le juge­ment que porte Rousseau sur Montesquieu dans l’Émile, même s’il peut être le pro­duit de la mau­vaise foi, per­met de réexa­mi­ner la caté­go­rie de « droit poli­ti­que » du livre I de L’Esprit des lois. Anne Amiel se pen­che sur l’influence de la pen­sée de Montesquieu dans les débats sur la Constitution amé­ri­caine et sur la manière dont L’Esprit des lois est passé du sta­tut de réfé­rence exté­rieure incontes­tée à celui de pierre de tou­che des théo­ries fédé­ra­lis­tes ou anti­fé­dé­ra­lis­tes. Enfin, Céline Spector s’inté­resse à la récep­tion contem­po­raine de L’Esprit des lois à tra­vers celle de Leo Strauss, dont les tra­vaux ont été pro­fon­dé­ment influen­cés par Montesquieu. Elle mon­tre les rai­sons et les torts de l’inter­pré­ta­tion straus­sienne tels qu’ils appa­rais­sent dans des sémi­nai­res iné­dits dis­pen­sés au Département de scien­ces poli­ti­ques de l’uni­ver­sité de Chicago en 1965-1966 et son influence sur la com­pré­hen­sion libé­rale de Montesquieu.

Ce numéro nous sem­ble pré­sen­ter un dou­ble inté­rêt pour la com­pré­hen­sion de L’Esprit des lois. Le pre­mier consiste à repla­cer Montesquieu dans le contexte épistémologique et phi­lo­so­phi­que de son temps, que ce soit en mon­trant la jus­tesse de son rap­port aux scien­ces natu­rel­les – modèle qu’il adapte aux lois humai­nes –, ou en rap­pe­lant le dia­lo­gue qu’il engage avec les concep­tions juri­di­ques en pré­sence (les théo­ries du droit natu­rel et les théo­ries contrac­tua­lis­tes). Le second est de pré­ci­ser ce qu’il faut enten­dre par le libé­ra­lisme de Montesquieu en décou­vrant au lec­teur le rap­port essen­tiel que cette concep­tion entre­tient avec l’idée de nor­ma­ti­vité cir­cons­tan­ciée ainsi qu’avec un esprit de modé­ra­tion, par lequel les hom­mes demeu­rent libres de choi­sir leurs fins.

Dans son arti­cle sur « Le sens de la néces­sité selon Montesquieu. Essai sur le livre I, cha­pi­tre I de L’Esprit des lois », André Charrak entend s’oppo­ser à l’inter­pré­ta­tion du terme « néces­sité », qui appa­raît dans ce cha­pi­tre, comme « néces­sité abso­lue », car elle revient à confon­dre la néces­sité avec la fata­lité. L’enjeu de son arti­cle est de déter­mi­ner davan­tage le concept de néces­sité tel qu’il est employé dans le cha­pi­tre inau­gu­ral de L’Esprit des lois, alors même que les lois ins­ti­tuées dans les socié­tés, qui font l’objet de l’ouvrage, repo­sent sur les écarts intro­duits par la liberté humaine. L’arti­cle d’André Charrak per­met, par l’éclairage qu’il pro­pose de la réfé­rence faite à la néces­sité phy­si­que, de révé­ler l’ambi­tion épistémologique de Montesquieu et de pré­ci­ser sa posi­tion dans le contexte de la phi­lo­so­phie de son temps. Pour cela, l’auteur de l’arti­cle démêle deux com­pré­hen­sions moder­nes de la loi, selon « la quan­tité des rela­tions qu’elles expri­ment » ou « selon leur sta­tut modal ». Loin que Montesquieu dégage la néces­sité des lois en fonc­tion de leur degré de géné­ra­lité, i.e. de la cons­tance des rap­ports qu’elles décri­vent, il évalue les lois selon leur moda­lité. Cette com­pré­hen­sion s’appuie sur des éléments phi­lo­lo­gi­ques, tel­les que les modi­fi­ca­tions du titre du livre I, d’abord inti­tulé « des lois uni­ver­sel­les », puis « des lois géné­ra­les », et enfin « des lois en géné­ral » dans « leur signi­fi­ca­tion la plus étendue », comme le pré­ci­se­ront les pre­miè­res lignes du cha­pi­tre. Dès lors, ce n’est pas le carac­tère glo­ba­li­sant ou l’exten­sion de cer­tains rap­ports qui fait l’objet de l’étude mais leur valeur intrin­sè­que. Le parti pris d’André Charrak est de par­tir du trai­te­ment « des lois du monde phy­si­que » et de déga­ger l’inté­rêt qu’il y a à les inté­grer dans l’ouver­ture d’une étude por­tant sur les lois humai­nes. En fai­sant ainsi réfé­rence aux lois phy­si­ques, Montesquieu n’entend pas les ériger en modèle nomo­lo­gi­que géné­ral – des­sein qui lui ferait adop­ter une forme de réduc­tion­nisme – mais mobi­lise une réfé­rence fami­lière pour le lec­teur du XVIIIe siè­cle, dans l’esprit duquel ce modèle doit figu­rer la néces­sité des rap­ports de cau­sa­lité. Par là, Montesquieu cher­che à déga­ger ce qui fonde la valeur des lois : « Au seuil de l’ouvrage, Montesquieu nous don­ne­rait donc à lire, plu­tôt qu’une thèse méta­phy­si­que sur l’échelle des êtres [comme peut le lais­ser croire le texte du cha­pi­tre], une expli­ci­ta­tion de l’exi­gence de scien­ti­fi­cité enra­ci­née dans son temps ».

En effet deux réfé­ren­ces scien­ti­fi­ques essen­tiel­les pour le lec­teur du XVIIIe siè­cle sont sous-enten­dues. Premièrement, cette défi­ni­tion de la néces­sité des lois ren­voie à la thèse sui­vant laquelle le mou­ve­ment obéit à des règles néces­sai­res incar­née pour le lec­teur de l’époque par la méca­ni­que ration­nelle. Chez Newton, les « axio­mes ou lois du mou­ve­ment » devaient expri­mer l’équivalence modale des lois du mou­ve­ment avec les axio­mes mathé­ma­ti­ques. Cette néces­sité ou moda­lité apo­dic­ti­que des lois de la phy­si­que illus­tre par­fai­te­ment la défi­ni­tion de la néces­sité comme rap­port tiré de la nature des cho­ses car elle vient, comme l’expli­que André Charrak, de ce que « les règles du mou­ve­ment se dédui­sent ana­ly­ti­que­ment du concept des corps ».

Deuxièmement, le texte limi­naire de L’Esprit des lois fait écho à une concep­tion du monde com­pris comme sys­tème phy­si­que dans lequel la déter­mi­na­tion néces­saire des rap­ports assure la per­ma­nence du tout. Mais l’essen­tiel à pro­pos de la vision du monde pré­sente en ce cha­pi­tre réside dans l’allu­sion au concours divin selon laquelle « Dieu a du rap­port avec l’uni­vers comme créa­teur et comme conser­va­teur ; les lois selon les­quel­les il crée sont cel­les selon les­quel­les il conserve ». André Charrak y voit une réfé­rence à Malebranche qui mon­tre, dans le der­nier livre de La Recherche de la vérité, que la sta­bi­lité de la struc­ture du monde se fonde dans cette iden­tité nomo­lo­gi­que. Cette réfé­rence est majeure à deux égards, et compte en pre­mier lieu pour com­pren­dre le concept de néces­sité mobi­lisé par Montesquieu. Tout d’abord, elle doit per­met­tre d’éclairer la décla­ra­tion sui­vante : « Ainsi la créa­tion, qui paraît être un acte arbi­traire, sup­pose des règles aussi inva­ria­bles que la fata­lité des athées ». Contre une lec­ture qui pren­drait occa­sion de cette décla­ra­tion pour par­ler de « néces­sité abso­lue » chez Montesquieu, André Charrak expli­que qu’elle exprime que, selon Montesquieu, le monde créé a voca­tion à se conser­ver : c’est l’idée de sta­bi­lité qui importe ici, sans remet­tre en cause la sagesse divine. Ce qui importe plus encore c’est que Montesquieu tait les prin­ci­pes qui pour­raient déter­mi­ner l’enten­de­ment divin dans cette créa­tion, ce qui signale son atten­tion à n’étudier que les phé­no­mè­nes et à ne pas remon­ter à la com­pré­hen­sion de leur fon­de­ment.

En second lieu, la réfé­rence à Malebranche engage une estime plus géné­rale de l’entre­prise de Montesquieu : l’iden­tité nomo­lo­gi­que entre créa­tion et conser­va­tion ren­voie à la fic­tion du monde, ou à la cos­mo­gé­nèse car­té­sienne qu’elle ser­vait à fon­der, ce qui per­met à l’auteur de jus­ti­fier le recours à une expo­si­tion dia­chro­ni­que pour dévoi­ler l’ordre com­plexe des phé­no­mè­nes. Si l’on sort du cadre de la phy­si­que, ce para­digme four­nit aux auteurs des Lumières un modèle pour la connais­sance de l’homme. Partout on pres­crit de faire une généa­lo­gie du donné selon des lois ; ainsi la pré­face de lLEs­prit des lois annonce bien qu’il faut dérou­ler les faits et véri­fier par là-même qu’ils déri­vent des prin­ci­pes.

Dans la suite de l’arti­cle, André Charrak expli­que que la com­pré­hen­sion de la concep­tion de la moda­lité telle qu’elle appa­raît au début de L’Esprit des lois à par­tir de ce modèle méca­ni­que doit être com­plé­tée par une réflexion sur la men­tion, dans ce même cha­pi­tre, des « lois pos­si­bles » dont on peut pen­ser que la néces­sité serait moin­dre. Le but est alors de mon­trer que les lois ins­ti­tuées par les êtres intel­li­gents, qui parais­sent dépen­dre de leur libre arbi­tre plu­tôt que de leur nature, relè­vent en réa­lité de la même concep­tion de la loi qui fut expo­sée d’entrée de jeu. Ainsi bien que, d’un point de vue logi­que, elles pré­sen­tent un carac­tère de contin­gence (car d’autres lois sont pos­si­bles abso­lu­ment par­lant), elles pos­sè­dent, en tant que lois, la même struc­ture que les pro­prié­tés géo­mé­tri­ques des figu­res. André Charrak signale que Montesquieu joue ici contre Hobbes : pour le pre­mier, les lois humai­nes sont irré­duc­ti­bles à leur pure posi­ti­vité, puisqu’il existe des rap­ports de jus­tice pos­si­bles qui les pré­cè­dent et les nor­ment. Mais le plus inté­res­sant reste que « le fait que les lois ins­ti­tuées par les esprits et par les hom­mes n’excluent pas les contre­fac­tuel­les n’affecte donc pas l’intel­li­gi­bi­lité d’ensem­ble défi­nie par le livre I, qui pos­tule la néces­sité des rela­tions cau­sa­les ». Par là, André Charrak mon­tre que Montesquieu par­vient à don­ner un sens très fort à la valeur des lois humai­nes tout en main­te­nant leur spé­ci­fi­cité. Ainsi, Montesquieu pourra allé­guer du déca­lage qu’il a posé entre lois pos­si­bles et lois ins­ti­tuées pour se défen­dre contre l’accu­sa­tion des jésui­tes d’un néces­si­ta­risme strict. André Charrak peut ainsi repla­cer Montesquieu dans une tra­di­tion, celle d’après laquelle « la contin­gence est […] garan­tie, à un niveau géné­ral, par la pos­tu­la­tion d’un domaine de pos­si­bi­li­tés pré­cé­dant les lois ins­ti­tuées dans le monde ». Tout l’arti­cle tend à mon­trer que Montesquieu a une cons­cience très claire des caté­go­ries qu’il mani­pule, et que son ori­gi­na­lité, par rap­port à ses adver­sai­res, est de se pro­non­cer sur le rap­port des effets et non sur leur enra­ci­ne­ment cau­sal, à la manière de la science moderne du mou­ve­ment.

Cette nou­velle concep­tion de la loi comme rap­port néces­saire engage aussi une nou­velle idée de la néces­sité, qui n’est pas tant défi­nie logi­que­ment, que par l’idée que cer­tains rap­ports sont stric­te­ment déri­va­bles des natu­res qui font l’objet d’une science. L’intel­li­gi­bi­lité des lois dérive donc entiè­re­ment des cho­ses mêmes, comme l’a mon­tré de façon exem­plaire la méca­ni­que, et non d’un fon­de­ment méta­phy­si­que inac­ces­si­ble. André Charrak peut donc clore son arti­cle en mon­trant que Montesquieu, dans le cha­pi­tre limi­naire de L’Esprit des lois, com­bine les exi­gen­ces du méca­nisme avec l’empi­risme de Locke.

Dans « Le plu­ra­lisme de Montesquieu ou le savoir de la liberté », Catherine Larrère retrace le com­bat de Montesquieu pour une plu­ra­lité à tous les niveaux de la société, et s’atta­che à réins­crire ce com­bat dans une his­toire des idées poli­ti­ques mar­quée par ceux qu’elle appelle les tenants de l’uni­fi­ca­tion sim­pli­fi­ca­trice (Hobbes) et ceux de l’unité répu­bli­caine (Machiavel). Elle part d’un para­doxe : com­ment reconnaî­tre la plu­ra­lité du bien sans renon­cer par là-même à une idée du bien ? Au moyen d’une dis­tinc­tion entre trois niveaux d’étude (plu­ra­lité des États, plu­ra­lité des pou­voirs et des puis­san­ces socia­les et plu­ra­lité des hom­mes), Catherine Larrère entend mon­trer qu’à cha­que niveau, ce plu­ra­lisme n’est pas incom­pa­ti­ble avec une por­tée axio­lo­gi­que. Elle répond par là aux inter­pré­ta­tions qui allè­guent le plu­ra­lisme de Montesquieu pour lui attri­buer une posi­tion rela­ti­viste.

Le niveau le plus géné­ral qui l’occupe d’abord est celui de la plu­ra­lité des États ou des États entre eux. Sur ce plan déjà, Montesquieu prend à contre-cou­rant une posi­tion scep­ti­que qui revien­drait à dire qu’étant donné la variété des cir­cons­tan­ces, il n’y a pas de bon gou­ver­ne­ment ; selon le phi­lo­so­phe, il y a, pour cha­que société, une bonne reli­gion ou encore un bon gou­ver­ne­ment, qui n’est adapté qu’à elle. Il s’agit donc de com­pren­dre le meilleur gou­ver­ne­ment comme « super­la­tif rela­tif » : il est tou­jours le meilleur pour un peu­ple donné. Cette posi­tion impli­que une concep­tion incar­née de la figure du légis­la­teur, lequel doit connaî­tre les lieux, et s’oppose à la concep­tion idéa­li­sée de Rousseau. Catherine Larrère reprend alors à Vincent Descombes une dis­tinc­tion très inté­res­sante entre rela­ti­vité selon les pré­fé­ren­ces et rela­ti­vité selon les cir­cons­tan­ces qui per­met de conce­voir « une jus­tice varia­ble selon les cir­cons­tan­ces, mais qui existe indé­pen­dam­ment de l’opi­nion humaine » 1. Ce rap­port entre les lois et les cir­cons­tan­ces peut donc faire l’objet d’une science.

Cela expli­que que Montesquieu donne une vraie consis­tance à la dis­tinc­tion entre gou­ver­ne­ments répu­bli­cain, monar­chi­que et des­po­ti­que, et l’ins­crive par là en rup­ture avec Grotius, Hobbes ou Locke qui, n’accor­dant aucune valeur objec­tive à ces dis­tinc­tions, s’inté­res­saient plu­tôt à l’unité de la sou­ve­rai­neté. Sa démar­che revient donc à orga­ni­ser la diver­sité des lois et des mœurs selon des types (de gou­ver­ne­ments, de cli­mats, de com­mer­ces, de régi­mes juri­di­ques) qui n’ont pas d’autre fonc­tion que celle de faire émerger des dif­fé­ren­ces et par là des sin­gu­la­ri­tés. L’objec­tif scien­ti­fi­que de Montesquieu n’entraîne pas de réduc­tion­nisme de sa part, bien au contraire : c’est la recher­che de la sin­gu­la­rité qui l’inté­resse. Or, la sin­gu­la­rité n’émergeant qu’au niveau natio­nal ou intra­po­li­ti­que, où l’on consi­dère la plu­ra­lité des pou­voirs et des puis­san­ces socia­les, l’étude de la plu­ra­lité des États entre eux laisse place à celle de la plu­ra­lité intraé­ta­ti­que. La dif­fé­rence entre les États ne s’obtient que par l’étude des pays consi­dé­rés comme un tout : il faut com­pa­rer des sys­tè­mes de lois et non des mul­ti­tu­des de lois.

Catherine Larrère s’inté­resse donc, dans un deuxième temps, à la plu­ra­lité des pou­voirs telle que la défend Montesquieu. Celui-ci prend acte de la plu­ra­lité des mœurs, sou­vent indexée sur celle des cli­mats, mais aussi de la plu­ra­lité des condi­tions socia­les au sein d’une société. Elle attire l’atten­tion du lec­teur sur l’équilibre du pro­pos de Montesquieu : d’un côté il redoute les divi­sions qui peu­vent naî­tre de la plu­ra­lité (des condi­tions, des reli­gions), et de l’autre il reconnaît que la plu­ra­lité peut, davan­tage que l’unité impo­sée par la domi­na­tion d’un des éléments comme dans le cas du catho­li­cisme ou du des­po­tisme, faire col­la­bo­rer cha­que élément au bien com­mun. Le plu­ra­lisme, parce qu’il déve­loppe l’esprit de tolé­rance, fait l’objet d’une défense sans réserve de la part de Montesquieu, contre la sim­pli­cité qui est tou­jours une forme de sim­pli­fi­ca­tion. D’après Catherine Larrère lisant Montesquieu, plu­sieurs fac­teurs favo­ri­sent cet esprit sim­pliste. Premièrement, l’uni­ver­sa­lisme reli­gieux : si la phi­lo­so­phie poli­ti­que de Montesquieu sem­ble à rebours de l’uni­ver­sa­lisme des Lumières, c’est au nom même du prin­cipe, cher aux Lumières, de la tolé­rance. Ainsi, Montesquieu reprend la défense de la dis­corde poli­ti­que qui était celle de Machiavel contre les his­to­riens de Rome, pour démas­quer en un Bossuet la figure de l’apo­lo­giste chré­tien der­rière celle du défen­seur de l’unité du peu­ple. Deuxièmement, c’est la défense de l’abso­lu­tisme qui sous-tend toute forme de sim­pli­fi­ca­tion. Ainsi, si d’un côté Hobbes n’inter­roge pas les limi­tes du pou­voir sou­ve­rain, cons­ti­tué de mul­ti­ples droits, de l’autre Montesquieu n’inter­roge pas la plu­ra­lité qu’il juge cons­ti­tu­tive de tout gou­ver­ne­ment légi­time. Cette symé­trie inver­sée doit faire saillir l’oppo­si­tion des deux auteurs : pour le pre­mier, le pré­sup­posé doit expri­mer que la sou­ve­rai­neté ne peut être limi­tée ou divi­sée par essence, alors que pour le second, il doit mon­trer que la dis­tinc­tion des pou­voirs est cons­ti­tu­tive de tout gou­ver­ne­ment. Ainsi, Montesquieu admet­trait comme point de départ la plu­ra­lité fonc­tion­nelle des pou­voirs, pour exclure d’emblée la pos­si­bi­lité de l’abso­lu­tisme.

Toutefois, Catherine Larrère rap­pelle que la plu­ra­lité n’a de valeur aux yeux de Montesquieu qu’en ce qu’elle est vec­teur d’unité : comme l’illus­tre la cons­ti­tu­tion anglaise, la sépa­ra­tion des pou­voirs doit pro­duire l’équilibre entre les dif­fé­ren­tes puis­san­ces socia­les cons­ti­tuant les dif­fé­ren­tes cham­bres. Du jeu des pou­voirs doit résul­ter la loi géné­rale, reflet des dif­fé­ren­tes for­ces socia­les. C’est donc par une sorte de méca­nisme aveu­gle que la plu­ra­lité pro­duit la liberté.

Dans un der­nier temps, Catherine Larrère consi­dère la défense mon­tes­quieu­siste de la plu­ra­lité des hom­mes. Pour cela, elle repart de la défi­ni­tion de la liberté poli­ti­que que donne Montesquieu, comme sûreté ou opi­nion d’être en sûreté 2, et qu’il dis­tin­gue de la liberté phi­lo­so­phi­que. Elle mon­tre que la pre­mière repose sur la thèse anthro­po­lo­gi­que de la plu­ra­lité humaine : elle n’existe que dans la confron­ta­tion paci­fi­que des hom­mes entre eux. Elle ne peut donc avoir d’exis­tence pour un homme seul, contrai­re­ment à la liberté phi­lo­so­phi­que. Ainsi, contre l’inter­pré­ta­tion (sou­te­nue par Pangle) d’après laquelle la concep­tion de Montesquieu repo­se­rait sur un monisme psy­cho­lo­gi­que, C. Larrère mon­tre que la liberté poli­ti­que pré­sup­pose une plu­ra­lité psy­cho­lo­gi­que. Hobbes est à nou­veau sol­li­cité pour faire saillir l’ori­gi­na­lité de Montesquieu : le fon­de­ment anthro­po­lo­gi­que du pre­mier est une plu­ra­lité numé­ri­que d’après laquelle la diver­sité des indi­vi­dus peut être réduite à un égoïsme ration­nel com­mun à tous. Au contraire, le second, en s’atta­chant à décrire la plu­ra­lité des gou­ver­ne­ments, met en lumière la diver­sité des pas­sions qui en sont le prin­cipe (la vertu dans les répu­bli­ques, l’hon­neur dans les monar­chies). Ce qui réu­nit les hom­mes est leur incli­na­tion – même incons­ciente – à la vertu, plu­tôt que leur inté­rêt égoïste ou leur méchan­ceté (cette fois-ci contre Machiavel). Cela per­met à Catherine Larrère de dres­ser une autre filia­tion, celle qui relie Montesquieu à Rawls, à par­tir de leur croyance com­mune dans la capa­cité des hom­mes à s’accor­der sur un pro­jet com­mun de société qui n’est pas for­cé­ment la liberté. La valeur de ce pro­jet vient de ce qu’il uni­fie la plu­ra­lité d’une société, ce qui prouve encore que le bien ne s’impose pas selon Montesquieu, mais découle de la spé­ci­fi­cité d’un peu­ple.

C’est donc un « libé­ra­lisme de la plu­ra­lité » que Catherine Larrère trouve, en accord avec Bernard Manin, chez Montesquieu, et qui repose sur la plu­ra­lité des cir­cons­tan­ces, des opi­nions, et des pro­jets popu­lai­res. Ces dif­fé­rents niveaux de plu­ra­lité sont les condi­tions d’une authen­ti­que liberté poli­ti­que, à laquelle s’oppose abso­lu­ment le régime des­po­ti­que, carac­té­risé par le fait qu’il ne laisse aucun choix dans le pro­jet poli­ti­que : sur­vi­vre y appa­raît comme le seul but pos­si­ble.

Denis de Casabianca, dans son arti­cle « Le droit poli­ti­que dans les his­toi­res de tou­tes les nations. Pourquoi “l’illus­tre Montesquieu” n’a pas pensé les fon­de­ments de la société poli­ti­que » mon­tre de quelle manière Montesquieu aban­donne une logi­que « du fon­de­ment », pro­pre aux théo­ries du droit natu­rel, pour adop­ter une logi­que des « dis­po­si­tions » ; cette nou­veauté se mani­feste dans l’élaboration du concept de droit poli­ti­que à par­tir de l’expé­rience. L’auteur de l’arti­cle entend par­tir de la cri­ti­que que Rousseau fait de Montesquieu dans l’Émile, afin d’éclairer la caté­go­rie de « droit poli­ti­que » telle qu’elle appa­raît dans L’Esprit des lois. Il rap­pelle d’abord la dif­fé­rence entre l’appro­che des­crip­tive de Montesquieu dans L’Esprit des lois, qui prend pour objet les lois posi­ti­ves des dif­fé­rents gou­ver­ne­ments exis­tants, et l’appro­che nor­ma­tive de Rousseau dans le Contrat social, qui traite des prin­ci­pes du droit poli­ti­que en géné­ral. Compte tenue de cette diver­gence dans la méthode adop­tée mais aussi d’une cer­taine proxi­mité de la concep­tion de Montesquieu avec les théo­ries du droit natu­rel que Rousseau rejette, et de sa dis­tance avec les consi­dé­ra­tions liées à la sou­ve­rai­neté qui elles inté­res­sent Rousseau, il est étonnant que Rousseau sug­gère de Montesquieu qu’il fut « le seul moderne en état de créer » le droit poli­ti­que « encore à naî­tre »3. En effet, loin que le regard empi­ri­que que Montesquieu adopte le mène à établir le droit par le fait, ainsi qu’à jus­ti­fier l’abso­lu­tisme, il le conduit à une cri­ti­que aiguë du des­po­tisme. Ce que Rousseau retient de Montesquieu, c’est pré­ci­sé­ment la manière qu’il a de por­ter son regard sur les ordres exis­tants sans per­dre de vue l’ordre légi­time. L’objet de Denis de Casabianca dans cet arti­cle est ainsi de mon­trer que l’appro­che des­crip­tive de Montesquieu est au ser­vice d’une quête nor­ma­tive. L’apport déci­sif du phi­lo­so­phe est de fon­der la pres­crip­tion juri­di­que sur l’atten­tion aux dis­po­si­tions des dif­fé­rents peu­ples. Par là-même, Montesquieu opère une reconfi­gu­ra­tion des pro­blé­ma­ti­ques jus­na­tu­ra­lis­tes et ins­taure les condi­tions d’un véri­ta­ble « droit poli­ti­que ».

La pre­mière preuve qu’en four­nit Denis de Casabianca est d’ordre tex­tuel : Montesquieu est bien le pre­mier à employer le terme de « droit poli­ti­que » dans L’Esprit des lois (I, 3), alors qu’il n’appa­rais­sait nulle part chez les théo­ri­ciens du droit natu­rel pour­tant sou­cieux d’expo­ser de façon sys­té­ma­ti­que les dif­fé­ren­tes for­mes de droits civils, publics et pri­vés. Mais c’est pré­ci­sé­ment parce qu’ils pen­saient ces dif­fé­ren­tes for­mes de droit en rap­port avec le droit natu­rel qu’ils n’ont pas réflé­chi au « droit poli­ti­que ».

Cette appa­ri­tion dans L’Esprit des lois est liée à l’objet pro­pre de l’ouvrage. Denis de Casabianca rap­pelle en effet que dans ses ouvra­ges pré­cé­dents (notam­ment dans les Lettres per­sa­nes), qui four­nis­sent le cadre d’une lec­ture cri­ti­que des jus­na­tu­ra­lis­tes, Montesquieu uti­lise l’expres­sion « droit public ». L’enjeu est à ce moment de démas­quer, der­rière le droit public théo­risé par les jus­na­tu­ra­lis­tes, les pré­ju­gés des prin­ces. En revan­che, l’expres­sion de « droit poli­ti­que » uti­li­sée dans L’Esprit des lois témoi­gne d’un chan­ge­ment de cap : le phi­lo­so­phe entend désor­mais pro­po­ser une théo­rie nou­velle du droit, en rup­ture avec le pro­jet jus­na­tu­ra­liste. Celle-ci consiste à par­tir de « la nature des cho­ses » (Préface, p. 5) , à étudier les dif­fé­rents droits en rap­port les uns avec les autres, et à s’appuyer sur une étude « des his­toi­res de tou­tes les nations », autant de prin­ci­pes qui s’oppo­sent à ceux de ses pré­dé­ces­seurs.

Cette tâche de L’Esprit des lois passe d’abord par une rela­ti­vi­sa­tion du droit natu­rel dans le sys­tème des droits exis­tants. Denis de Casabianca dégage cet enjeu du livre XXVI : Montesquieu y fait un état des lieux des dif­fé­ren­tes sor­tes de droit. Loin de vou­loir les arti­cu­ler les uns aux autres, il les pré­sente comme autant d’appli­ca­tions de la rai­son humaine dans son acti­vité légis­la­trice. Pour Denis de Casabianca, « le droit natu­rel y appa­raît alors comme un droit parmi d’autres ». L’autre carac­té­ris­ti­que notoire de la démar­che de Montesquieu consiste à ne pas ériger ce qu’il a dési­gné comme étant « le droit poli­ti­que géné­ral » en fon­de­ment des autres droits et notam­ment du droit poli­ti­que par­ti­cu­lier. Lorsqu’appa­rais­sent des prin­ci­pes géné­raux, ils ne consis­tent que dans la pres­crip­tion des com­pé­ten­ces pro­pres à cha­que juri­dic­tion qui, pour ce qui concerne leur exer­cice pro­pre, sont auto­no­mes par rap­port à ce « droit poli­ti­que géné­ral ».

Dès lors, plu­tôt que d’exis­ter par rap­port à un fon­de­ment, la loi s’établit dans un rap­port avec les autres for­ces cons­ti­tu­ti­ves de la société. Le geste de Montesquieu consiste à s’appro­prier le concept de loi hérité de Hobbes et Pufendorf, pour en faire un concept rela­tion­nel : une loi n’existe que dans un rap­port équilibré avec d’autres lois. Elle n’est pas défi­nie par son enra­ci­ne­ment dans un prin­cipe moral ou reli­gieux ou encore dans un contrat, mais par sa place dans le sys­tème des dif­fé­ren­tes juri­dic­tions (et en par­ti­cu­lier le droit poli­ti­que et le droit civil). L’exis­tence de prin­ci­pes anté­rieurs au droit poli­ti­que n’est plus mobi­li­sée pour jus­ti­fier la préé­mi­nence d’un droit natu­rel ou divin sur le droit poli­ti­que ou civil, mais pour évaluer la conve­nance des lois avec la dis­po­si­tion du peu­ple auquel elles s’appli­quent. C’est pour­quoi, c’est dans l’étude des situa­tions his­to­ri­ques qu’appa­rais­sent les prin­ci­pes nor­ma­tifs qui cons­ti­tuent le droit poli­ti­que de cha­que société.

D’après Denis de Casabianca, toute la dif­fi­culté du pro­jet de L’Esprit des lois est donc de déga­ger la « règle-échelle » qui per­met d’évaluer les lois posi­ti­ves d’un peu­ple en l’absence de fon­de­ment juri­di­que uni­ver­sel. Par là-même, Montesquieu déve­loppe une nou­velle com­pré­hen­sion de la nor­ma­ti­vité, d’après laquelle c’est « l’esprit des lois », c’est-à-dire leur conve­nance avec la société qu’elles régis­sent et entre elles, qui doit être le prin­cipe du juge­ment que l’on porte sur elles. Les nor­mes se dévoi­lent en contexte : elles ren­dent rai­son des situa­tions sin­gu­liè­res qui elles-mêmes jus­ti­fient ces nor­mes.

En fin de par­cours, Denis de Casabianca revient à sa ques­tion ini­tiale : com­ment expli­quer que Rousseau ait vu dans Montesquieu le pre­mier moderne capa­ble de fon­der le droit poli­ti­que, alors même que pour le pre­mier, ce pro­blème est celui du rap­port de la sou­ve­rai­neté et du gou­ver­ne­ment que n’a pas vu le second ? Pour l’auteur de l’arti­cle, la réponse réside dans la ten­ta­tive de Montesquieu d’avoir tenu ensem­ble « la ques­tion de la légi­ti­mité et de la conser­va­tion », c’est-à-dire d’avoir com­pris que la légi­ti­mité d’un régime s’éprouve dans le déve­lop­pe­ment his­to­ri­que de son peu­ple.

Dans son arti­cle « La figure de Montesquieu dans le débat cons­ti­tu­tion­nel amé­ri­cain », Anne Amiel pro­pose une mise en pers­pec­tive des débats ayant eu lieu entre 1776 et 1787 aux États-Unis sur la Constitution amé­ri­caine avec l’Esprit des lois de Montesquieu. Son arti­cle prend la forme d’une enquête qui retrace l’évolution de la manière dont les lec­teurs amé­ri­cains ont com­pris les thè­ses de Montesquieu ; selon l’auteur, une « rumi­na­tion » s’opère, qui est en même temps une émancipation par rap­port à cette figure d’auto­rité. Pour cela, l’auteur de l’arti­cle part du para­doxe sui­vant :Montesquieu jouit d’un pres­tige excep­tion­nel parmi les acteurs de la révo­lu­tion amé­ri­caine, aussi bien chez les fédé­ra­lis­tes que chez les anti­fé­dé­ra­lis­tes. Cependant, cer­tai­nes étapes se déga­gent dans leur lec­ture de Montesquieu. Dans la pre­mière phase de la révo­lu­tion amé­ri­caine, dite du « moment 1776 », Montesquieu fait figure d’auto­rité incontes­tée : son ana­lyse de la Constitution d’Angleterre four­nit aux révo­lu­tion­nai­res des outils théo­ri­ques pour cri­ti­quer le Parlement d’Angleterre et le roi de Grande-Bretagne. Mais cette allé­geance se com­plexi­fie lors du « moment 1787 » : après la vic­toire de la guerre d’Indépendance, le camp des fédé­ra­lis­tes qui prône une nou­velle Constitution fédé­rale s’oppose au camp des anti­fé­dé­ra­lis­tes qui refuse de rati­fier cette der­nière au nom d’une confé­dé­ra­tion d’États déjà cons­ti­tués. Au départ, force est de cons­ta­ter que ce sont les seconds qui se reven­di­quent de Montesquieu en s’appuyant sur sa concep­tion de la sépa­ra­tion des pou­voirs. Tout l’inté­rêt de l’arti­cle d’Anne Amiel est de mon­trer de quelle façon le camp opposé des fédé­ra­lis­tes, pour ren­dre son com­bat légi­time, est amené à com­pren­dre Montesquieu à nou­veaux frais. Leur défense d’une poli­ti­que étendue et du fameux « check and balance » est-elle vrai­ment anti­thé­ti­que avec L’Esprit des lois ?

Anne Amiel expose d’abord les argu­ments que le camp des anti­fé­dé­ra­lis­tes trouve chez Montesquieu pour refu­ser la Constitution fédé­rale. C’est avant tout au nom de l’esprit répu­bli­cain qu’ils s’y oppo­sent : un ter­ri­toire étendu et diver­si­fié n’est pas conforme aux condi­tions d’ins­tau­ra­tion d’une répu­bli­que, ce sur quoi avait bien insisté Montesquieu. Premièrement, le gou­ver­ne­ment répu­bli­cain doit pou­voir expri­mer la volonté et les sen­ti­ments du peu­ple, et il est illu­soire de pen­ser que le méca­nisme de la repré­sen­ta­tion pour­rait ren­dre compte de la diver­sité irré­duc­ti­ble des opi­nions d’un grand État. Deuxièmement, le gou­ver­ne­ment répu­bli­cain repose sur une stricte sépa­ra­tion des pou­voirs, que remet en cause l’exis­tence de la Cour suprême vou­lue par les fédé­ra­lis­tes. Cet argu­ment est dou­blé du pes­si­misme anthro­po­lo­gi­que des anti­fé­dé­ra­lis­tes : comme on ne peut plus comp­ter sur la vertu répu­bli­caine, c’est seu­le­ment grâce à la trans­pa­rence des petits États que l’on par­vien­dra à sur­veiller le jeu poli­ti­que. En fin de compte, les anti­fé­dé­ra­lis­tes s’appuient sur quel­ques pas­sa­ges récur­rents de L’Esprit des lois qui leur per­met­tent de poser les ques­tions cru­cia­les de la défi­ni­tion d’un peu­ple et de son rap­port avec la sou­ve­rai­neté. Anne Amiel sou­li­gne que ce sou­tien tex­tuel est d’autant plus fort que les pré­cep­tes de Montesquieu pren­nent, dans l’esprit des anti­fé­dé­ra­lis­tes, une valeur équivalente à celle des axio­mes d’Euclide.

Face à ce pre­mier com­bat de cita­tions, les fédé­ra­lis­tes sont contraints de relire Montesquieu ; ils s’y prê­tent, mais d’abord d’une façon rela­ti­ve­ment super­fi­cielle, en se conten­tant d’oppo­ser aux cita­tions des anti­fé­dé­ra­lis­tes des cita­tions contra­dic­toi­res. C’est seu­le­ment sur le pro­blème de la sépa­ra­tion des pou­voirs que les fédé­ra­lis­tes vont pro­po­ser une réponse puis­sante et ori­gi­nale, appuyée sur la sin­gu­la­rité de l’expé­rience his­to­ri­que amé­ri­caine. Plutôt qu’une défé­rence aveu­gle, les fédé­ra­lis­tes adop­tent une atti­tude cri­ti­que à l’égard de l’œuvre du phi­lo­so­phe fran­çais, au sens où ils cher­chent à dis­cer­ner ce qui est pro­pre à la situa­tion anglaise et qui ne peut être appli­qué à la situa­tion amé­ri­caine, et ce qui est rece­va­ble pour cette der­nière. Pour Anne Amiel, on assiste là à une lec­ture « machia­vé­lienne », qui prend en compte la spé­ci­fi­cité des situa­tions his­to­ri­ques. Or, ce qui inté­resse pré­ci­sé­ment les fédé­ra­lis­tes, c’est de déter­mi­ner les limi­tes qui dis­tin­guent les pou­voirs res­pec­tifs des gou­ver­ne­ments étatiques et du gou­ver­ne­ment fédé­ral. Sur ce point, Montesquieu ne peut leur venir en aide : son pro­pos est encore trop subor­donné au modèle du gou­ver­ne­ment monar­chi­que anglais pour être per­ti­nent. De ce fait, sa valeur, à leurs yeux, est rela­ti­vi­sée : il serait tout au plus un « Bacon » – et non un Newton – du monde moral. En fin de compte, ils ne retien­nent que la forme et non le contenu de sa concep­tion, i.e. le strict impé­ra­tif d’équilibre des pou­voirs plu­tôt que la défi­ni­tion même de ces pou­voirs.

Anne Amiel illus­tre cette fidé­lité infi­dèle des fédé­ra­lis­tes vis-à-vis de Montesquieu par l’exem­ple de la Cour suprême, dont les anti­fé­dé­ra­lis­tes crai­gnent qu’elle repré­sente le sou­ve­rain véri­ta­ble, non élu par le peu­ple. Pour leur répon­dre et mon­trer qu’il n’y a pas à crain­dre la préé­mi­nence d’un tel pou­voir judi­ciaire, Publius, le pseu­do­nyme com­mun des fédé­ra­lis­tes, va jus­te­ment cher­cher chez Montesquieu (L’Esprit des lois, XI, 6) l’idée que le pou­voir judi­ciaire est plus fai­ble que les pou­voirs légis­la­tif et exé­cu­tif car il ne pos­sède ni force ni volonté. La Cour suprême ne fera que ren­for­cer l’équilibre des pou­voirs, sans met­tre en dan­ger la sou­ve­rai­neté du peu­ple. Mais par là-même, les fédé­ra­lis­tes inno­vent et s’appro­prient Montesquieu : si la Cour suprême ne remet pas en cause la sou­ve­rai­neté, elle ins­taure une nou­velle com­pré­hen­sion de l’équilibre des pou­voirs qui a désor­mais lieu entre les gou­ver­ne­ments (fédé­ral et étatiques) et non plus seu­le­ment au sein des gou­ver­ne­ments. Si un tel contrôle des gou­ver­ne­ments entre eux est mobi­lisé, c’est pour pal­lier le défaut de vertu des répu­bli­ques moder­nes, ce qui mani­feste une rup­ture avec l’asso­cia­tion de la vertu et de la répu­bli­que chère à Montesquieu. Cette luci­dité des fédé­ra­lis­tes sur la nature humaine ne va pas pour autant jusqu’au pes­si­misme : la reven­di­ca­tion d’un sys­tème repré­sen­ta­tif sup­pose la foi dans une vertu mini­male des hom­mes. Encore une fois, la récep­tion de Montesquieu est autant fidèle que nova­trice.

Si l’on ne peut plus comp­ter sur la vertu des citoyens, qu’est-ce qui cons­ti­tue le fon­de­ment véri­ta­ble des répu­bli­ques aux yeux des fédé­ra­lis­tes ? Cette inter­ro­ga­tion ren­voie, on le voit, à une réflexion sur la nature même de « la société civile » qui cons­ti­tue le der­nier temps de la réflexion d’Anne Amiel. La vertu dis­qua­li­fiée, ce doit être, pour un Noah Webster, la dis­tri­bu­tion géné­rale de la pro­priété réelle qui est le fon­de­ment des répu­bli­ques. La sin­gu­la­rité de l’expé­rience amé­ri­caine, à tra­vers le cas de la pro­priété, est ici convo­quée contre le modèle bri­tan­ni­que. Chez un Madison, qui inté­resse davan­tage Anne Amiel, c’est de façon plus géné­rale l’exis­tence de fac­tions, signe de la liberté des indi­vi­dus, qui cons­ti­tue le prin­cipe des gou­ver­ne­ments répu­bli­cains, qu’elles ren­voient à la dis­tri­bu­tion iné­gale de la pro­priété ou à la diver­sité des opi­nions reli­gieu­ses et des inté­rêts. Or, l’ori­gi­na­lité de Madison consiste à affir­mer que l’effet de ces fac­tions est d’autant plus béné­fi­que qu’elles émergent dans un grand ter­ri­toire. Celui-ci, en per­met­tant qu’elles se mul­ti­plient, offre un ter­rain d’auto­ré­gu­la­tion effi­cace dans lequel les droits des indi­vi­dus et des mino­ri­tés sont res­pec­tés. Pour l’auteur de l’arti­cle, c’est la leçon mon­tes­quieu­siste d’après laquelle « cha­que pou­voir appelle un contre-pou­voir qui le limite sans le détruire » qui est ici assi­mi­lée et étendue à l’ensem­ble des sphè­res du vivre-ensem­ble.

Ainsi, bien que l’auto­rité de Montesquieu soit for­te­ment cri­ti­quée, sa pen­sée ne cesse d’ali­men­ter les ter­mes du débat sur la Constitution amé­ri­caine ainsi que sa réso­lu­tion. Il sem­ble que là où les fédé­ra­lis­tes héri­tent le plus de Montesquieu, c’est fina­le­ment dans leur atten­tion à la sin­gu­la­rité de leur expé­rience his­to­ri­que et de ce qu’est la société amé­ri­caine. On retrouve alors la thèse de Denis de Casabianca d’après laquelle l’esprit de Montesquieu, autant que celui des lois, consiste bien à déga­ger des cir­cons­tan­ces par­ti­cu­liè­res une pres­crip­tion judi­cieuse des prin­ci­pes du gou­ver­ne­ment.

Céline Spector clôt le numéro de la Revue par une réflexion sur « Montesquieu et la crise du droit natu­rel moderne. L’exé­gèse straus­sienne ». Dans un arti­cle d’une grande clarté, l’auteur pro­pose de resi­tuer dans son contexte l’exé­gèse straus­sienne de L’Esprit des lois de Montesquieu, afin de met­tre en évidence le prisme de cette lec­ture et les défor­ma­tions qu’elle fait subir à la phi­lo­so­phie poli­ti­que de Montesquieu. Cet arti­cle est bâti sur les cours dis­pen­sés par Leo Strauss au Département des scien­ces poli­ti­ques de l’uni­ver­sité de Chicago en 1965-1966, por­tant sur L’Esprit des lois et les Lettres per­sa­nes – l’ana­lyse de Céline Spector se concen­tre sur l’étude de L’Esprit des lois. Ce cours, d’après une nou­velle appli­ca­tion de la méthode straus­sienne du « des­sein secret », pro­pose une inter­pré­ta­tion cri­ti­que de ce qui serait le libé­ra­lisme de Montesquieu. L’inten­tion cachée de Montesquieu dans L’Esprit des lois aurait été de faire adve­nir le modèle moderne de la liberté –incarné à son époque par la Constitution d’Angleterre – en renon­çant ainsi au modèle anti­que de la répu­bli­que ver­tueuse. D’après Céline Spector, Strauss tient fer­me­ment à la dimen­sion nor­ma­tive de la phi­lo­so­phie poli­ti­que de Montesquieu, qui serait fon­dée sur l’essor de la liberté et du com­merce. Il est à crain­dre que, par là-même, Strauss ait réduit la théo­rie de la nature humaine de Montesquieu au désir de conser­va­tion et de confort, et somme toute à un uti­li­ta­risme dont l’Angleterre four­ni­rait le modèle. Céline Spector pro­pose un par­cours cri­ti­que des rai­sons et des torts de cette inter­pré­ta­tion.

Le pre­mier mérite de l’inter­pré­ta­tion de Leo Strauss est d’avoir bien dégagé le rap­port de Montesquieu à la crise du droit natu­rel moderne. Premièrement, Montesquieu, s’il s’est démar­qué du droit natu­rel, notam­ment par la prise en compte de la variété des cir­cons­tan­ces, n’a pas pour autant renoncé à déga­ger une norme uni­ver­selle per­met­tant d’évaluer les dif­fé­rents régi­mes. Sa quête du meilleur régime le tien­drait ainsi à égale dis­tance de ce que les scien­ces poli­ti­ques moder­nes dési­gnent comme le posi­ti­visme ou l’his­to­ri­cisme. Leo Strauss rap­pelle à juste titre que cette posi­tion trouve son ori­gine dans le pro­jet de Montesquieu de com­pren­dre la loi comme un rap­port néces­saire qui dérive de la nature des cho­ses (L’Esprit des lois, I, 1, p. 7). Strauss a saisi la por­tée révo­lu­tion­naire de cette défi­ni­tion, ainsi que la cons­cience forte de Montesquieu de la spé­ci­fi­cité des lois humai­nes par rap­port aux lois natu­rel­les, les pre­miè­res étant le pro­duit d’une intel­li­gence. Toutefois, l’anti­ré­duc­tion­nisme de Montesquieu n’enta­che en rien sa moder­nité, par ailleurs garan­tie par le fait que sa théo­rie s’émancipe des cadres jus­na­tu­ra­lis­tes. D’après Leo Strauss, Montesquieu s’ins­crit ainsi dans la lignée de la phi­lo­so­phie poli­ti­que moderne, qui « avec Machiavel, Hobbes et Locke, a porté un coup fatal à l’idée de fins natu­rel­les de l’homme, et cor­ré­la­ti­ve­ment à l’idée de meilleur régime. […] Montesquieu par­tage avec ses illus­tres pré­dé­ces­seurs l’idée que la loi de nature est une loi de conser­va­tion et non de rai­son ». Ainsi, plu­tôt qu’à des nor­mes mora­les, les lois natu­rel­les évoquées au livre I de L’Esprit des lois ren­voient selon Leo Strauss à des besoins non ration­nels (vivre, se nour­rir, se repro­duire).

Le second mérite de l’inter­pré­ta­tion straus­sienne qui appa­raît dans les cours qu’étudie Céline Spector est d’avoir mis en avant la des­ti­tu­tion, dans L’Esprit des lois, de la vertu par la liberté. La vertu comme sacri­fice de soi est décla­rée ina­dap­tée au temps, au lieu, ainsi qu’aux capa­ci­tés des Modernes, et la liberté, enten­due comme opi­nion que l’on a de sa sûreté, est érigée en valeur ultime du poli­ti­que. Céline Spector mon­tre com­ment Strauss entend décryp­ter les sous-enten­dus de Montesquieu : celui-ci iden­ti­fie­rait la vertu à une caté­go­rie reli­gieuse ou morale plu­tôt que poli­ti­que, n’ayant plus sa place dans les temps moder­nes mus par la liberté des mœurs et du com­merce. Selon le phi­lo­so­phe alle­mand, la trans­mu­ta­tion de la vertu défi­nie comme dis­ci­pline de soi en vertu défi­nie comme rap­port à autrui ordon­ne­rait l’ensem­ble de L’Esprit des lois : Montesquieu rem­pla­ce­rait la vertu des Anciens par l’huma­nité com­prise comme liberté asso­ciée au res­pect de l’autre. La moder­nité de Montesquieu et l’unité de son œuvre rési­de­rait dans ce pas­sage de la Vertu à la Liberté. L’apo­lo­gie du com­merce serait l’illus­tra­tion majeure de ce bas­cu­le­ment vers la liberté, tout comme elle en révè­le­rait les illu­sions. D’après Strauss, Montesquieu serait ainsi l’emblème des Lumières radi­ca­les, car il com­bi­ne­rait une foi irrai­son­née dans le com­merce, source de paix et de liberté, et un rejet de la reli­gion. Les lois natu­rel­les de l’économie suf­fi­raient à met­tre fin à l’oppres­sion des prin­ces et de l’Église.

C’est jus­te­ment sur ce point d’inter­pré­ta­tion que Céline Spector enclen­che la par­tie néga­tive de sa cri­ti­que, laquelle com­mence en rac­cro­chant les préoc­cu­pa­tions de Strauss au contexte de la guerre froide et à une réflexion plus géné­rale sur les illu­sions de la moder­nité libé­rale telle que Montesquieu l’aurait ini­tiée. La pre­mière dis­tor­sion que Strauss fait subir à Montesquieu est d’ordre anthro­po­lo­gi­que et repose sur la concep­tion de la nature humaine qu’il prête au phi­lo­so­phe : la poli­ti­que trou­ve­rait dans la satis­fac­tion des besoins fon­da­men­taux la base natu­relle et uni­ver­selle sur laquelle s’appuyer, en même temps que sa fin. Il y aurait dans ce désir de bien-être une don­née fon­da­men­tale de la nature humaine, non remise en cause par les cir­cons­tan­ces, et qui rap­pro­che­rait la concep­tion de Montesquieu de celle de Hobbes. Pour Céline Spector, c’est omet­tre l’ori­gi­na­lité de Montesquieu qui a jus­te­ment intro­duit dans l’homme à l’état de nature des besoins his­to­ri­ques, liés à sa socia­bi­lité nais­sante, et qui trou­vent à s’accom­plir dans le pas­sage à l’état civil. Strauss dis­qua­li­fie­rait ainsi cer­tai­nes qua­li­tés socia­les, comme l’hon­neur, pour­tant reconnues d’uti­lité publi­que par Montesquieu dans cer­tains types de société, et négli­ge­rait la valeur don­née par l’auteur de L’Esprit des lois à cer­tains modè­les comme la monar­chie. Dans l’esprit de Montesquieu et sur­tout de Strauss, la démo­cra­tie et ses prin­ci­pes égalitaristes l’empor­te­raient défi­ni­ti­ve­ment sur la monar­chie et ses pri­vi­lè­ges, et appel­le­raient de leurs vœux le déve­lop­pe­ment du libé­ra­lisme économique tel qu’il se pra­ti­que alors en Angleterre. Montesquieu aurait cons­cience que la vertu à l’anti­que pour­rait remet­tre en cause la liberté et il l’asso­cie­rait désor­mais à un modèle des­po­ti­que – tota­li­taire pour Strauss. Celui-ci, comme le mon­tre Céline Spector, en vient fina­le­ment à choi­sir le camp de Montesquieu : l’auteur de L’Esprit des lois aurait bien dési­gné un « meilleur » gou­ver­ne­ment, celui de la cons­ti­tu­tion bri­tan­ni­que. Mais c’est là sim­pli­fier la méthode de la poli­ti­que néga­tive élaborée par Montesquieu, dont le but n’est pas de déter­mi­ner de meilleur régime valant pour tous. La modé­ra­tion de Montesquieu ne signi­fie pas qu’il érige le régime démo­cra­ti­que en norme, mais que, pour une société comme la France, il puisse défen­dre la néces­sité de corps inter­mé­diai­res et ainsi d’une forme de féo­da­lité contre le des­po­tisme. En désac­cord avec Strauss, Céline Spector récuse donc que Montesquieu fasse figure de par­ti­san absolu du pro­grès des connais­san­ces et des tech­ni­ques qu’il jus­ti­fie­rait au nom des fins que seraient la paix et la tran­quillité, et qu’il incarne par là une forme de dog­ma­tisme naïf pro­pre aux Lumières.

Pour Céline Spector, que Montesquieu ait été un pen­seur de la liberté com­prise comme opi­nion qu’on a de sa sûreté n’impli­que pas qu’il ait fait du régime démo­cra­ti­que le meilleur régime et ne doit pas faire oublier que cette liberté se décline chez lui en une diver­sité de gou­ver­ne­ment selon les types de socié­tés. Strauss aurait ainsi versé dans une forme de des­po­tisme her­mé­neu­ti­que, alors même qu’il vou­lait ren­dre compte de ce qu’est un auteur modéré.

On ne sau­rait que recom­man­der la lec­ture de ce numéro de la Revue de méta­phy­si­que et de morale sur Montesquieu, qui donne accès, en peu de pages, à une com­pré­hen­sion pré­cise, appro­fon­die et diver­si­fiée du pro­jet de L’Esprit des lois, et offre un pré­cieux aperçu du renou­veau de la recher­che sur Montesquieu.

Laetitia Simonetta

ENS de Lyon (UMR 5037, CERPHI)

V. Descombes, Le Raisonnement de l’ours et autres essais de philosophie pratique, Paris, Seuil, 2007, p. 370, cité par Catherine Larrère, p. 21.

Montesquieu, L’Esprit des lois, XII, 2, p. 202. Dans l’ensemble des articles de ce numéro, L’Esprit des lois est cité dans l’édition de Robert Derathé (bibliographie mise à jour par Denis de Casabianca, Paris, Classiques Garnier, 2011, 2 vol.).

Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1969, t. IV, p. 836.