Montesquieu
 

Jean Ehrard, Lumières et esclavage. L’esclavage et l’opinion publique en France au XVIIIe siècle

Alessandro Tuccillo

Jean Ehrard, Lumières et escla­vage. L’escla­vage et l’opi­nion publi­que en France au XVIIIe siè­cle, Bruxelles, André Versaille éditeur, 2008, ISBN 978-2-87495-006-3

Quel a été l’apport des Lumières au débat sur l’escla­vage colo­nial ? Existe-t-il un fil conduc­teur entre les posi­tions anties­cla­va­gis­tes de Montesquieu, Jaucourt, Diderot, Raynal, Condorcet… et le choix de la Convention natio­nale qui, le 16 plu­viôse an II (4 février 1794), abo­lit l’escla­vage dans tous les ter­ri­toi­res de la République fran­çaise ?

Ce sont ces ques­tions très contro­ver­sées que nous trou­vons au cœur du livre Lumières et escla­vage de Jean Ehrard. Ce n’est pas la pre­mière fois qu’il s’y inté­resse : le sujet avait déjà été abordé dans sa fon­da­men­tale recher­che sur l’Idée de nature en France dans la pre­mière moi­tié du XVIIIe siè­cle (1963) à pro­pos de l’anties­cla­va­gisme de Montesquieu. Plus récem­ment, J. Ehrard y est revenu dans un arti­cle sur la récep­tion du livre XV de L’Esprit des lois dans l’Encyclopédie1 puis dans sa contri­bu­tion aux actes du col­lo­que de Paris de 1994, célé­brant le bicen­te­naire de l’abo­li­tion de l’escla­vage (« L’escla­vage devant la cons­cience morale des Lumières fran­çai­ses »). En par­ti­cu­lier, dans cette der­nière contri­bu­tion il avait dis­tin­gué trois pha­ses dans l’évolution du rap­port entre « escla­vage » et « cons­cience morale des Lumières fran­çai­ses » : la phase de l’« indif­fé­rence », carac­té­ri­sant la pre­mière moi­tié du XVIIIe siè­cle ; celle de la « gêne », iden­ti­fiée avec le livre XV de l’Esprit des lois ; et celle de la « révolte », à par­tir des années 1770, lors­que le débat passe du plan phi­lo­so­phi­que et moral à une dimen­sion poli­ti­que qui débou­che sur le mou­ve­ment abo­li­tion­niste des années 1780.

On retrouve ce schéma inter­pré­ta­tif dans Lumières et escla­vage, une mono­gra­phie divi­sée en huit cha­pi­tres qui se pro­pose de retra­cer l’« his­toire d’une prise de cons­cience » (p. 19). En effet, la thèse de Jean Ehrard est que la prise de cons­cience pro­gres­sive de l’inad­mis­si­bi­lité morale, poli­ti­que et économique du sys­tème colo­nial escla­va­giste a contri­bué à la for­ma­tion de l’opi­nion publi­que en France au XVIIIe siè­cle. Il faut bien rete­nir le mot for­ma­tion car, à cet égard, la posi­tion de l’auteur est nette : l’affir­ma­tion de l’opi­nion publi­que ne fut pos­si­ble que dans les espa­ces poli­ti­ques ouverts par la Révolution ; avant 1789, sans la liberté de la presse et sans un mar­ché éditorial libre, « il n’y a pas d’espace public contra­dic­toi­re­ment uni­fié, mais des lieux d’opi­nion, grou­pes, cer­cles, salons, parmi les­quels infor­ma­tions et idées cir­cu­lent sans doute, mais sans struc­tu­rer un espace men­tal com­mun » (p. 18). Cette convic­tion de J. Ehrard sem­ble contre­dire le sous-titre du livre : L’escla­vage et l’opi­nion publi­que en France au XVIIIe siè­cle. Mais il s’agit là d’une erreur de l’éditeur, car le véri­ta­ble (et cohé­rent) sous-titre de l’auteur figure à la page 4, dans la liste des publi­ca­tions de la col­lec­tion « L’Autre et l’Ailleurs » des éditions André Versaille : L’escla­vage et la for­ma­tion de l’opi­nion publi­que en France au XVIIIe siè­cle (nous sou­li­gnons).

Dans le pre­mier cha­pi­tre (« Les Lumières en pro­cès »), J. Ehrard entame son dis­cours en pre­nant posi­tion sur le « pro­cès aux Lumières », c’est-à-dire sur les atta­ques que les phi­lo­so­phes du XVIIIe siè­cle ont subies tan­tôt de la part du monde catho­li­que, tan­tôt de la part des milieux anti­co­lo­nia­lis­tes. D’ailleurs, dès son intro­duc­tion, J. Ehrard déclare vou­loir écrire « un plai­doyer en défense, un essai de réponse au réqui­si­toire anti-Lumières » (p. 17). Cette défense du patri­moine des idées des Lumières, à rai­son, ne se confronte pas avec les cri­ti­ques réac­tion­nai­res qui vou­draient revi­ta­li­ser les posi­tions anti­ré­vo­lu­tion­nai­res du XIXe siè­cle. Le dia­lo­gue serait impos­si­ble. Elle s’adresse plu­tôt aux cri­ti­ques d’ori­gine marxiste ou sen­si­bles aux dis­cours des écoles de Francfort et de Foucault qui voient dans l’uni­ver­sa­lisme des Lumières la racine cultu­relle de l’impé­ria­lisme et de sa rhé­to­ri­que de la civi­li­sa­tion. Cette accu­sa­tion était déjà pré­sente dans les études fon­da­men­ta­les de Michèle Duchet (Anthropologie et his­toire au siè­cle des Lumières, 1971 ; rééd. Albin Michel, 1995) et de Carminella Biondi (Ces escla­ves sont des hom­mes. Lotta abo­li­zio­nista e let­te­ra­tura negro­fila nella Francia del Settecento, 1979). Dans les livres de Pierre Pluchon (Nègres et juifs au XVIIIe siè­cle. Le racisme au siè­cle des Lumières, 1984) et de Louis Sala-Molins (Le Code noir ou le cal­vaire de Canaan, 1987 et Les Misères des Lumières. Sous la rai­son, l’outrage, 1992), cette accu­sa­tion se trans­forme, d’après J. Ehrard, en sim­ple déni­gre­ment ten­dan­cieux. C’est donc « à contre-cou­rant d’une mode récente de déni­gre­ment du siè­cle de Voltaire » (p. 17), qui nie tout lien entre la pen­sée anties­cla­va­giste des Lumières et l’abo­li­tion de l’escla­vage de 1794, que Jean Ehrard réaf­firme l’impor­tance de l’« héri­tage des Lumières » : bien que la conjonc­ture révo­lu­tion­naire ait été essen­tielle pour le décret de plu­viôse, la « convic­tion idéo­lo­gi­que » des dépu­tés de la Convention natio­nale « n’a pu tom­ber du ciel, sinon du ciel de la rai­son des Lumières » (p. 15). L’élaboration de la culture cri­ti­que anties­cla­va­giste au XVIIIe siè­cle ne pou­vait être sans hési­ta­tions puis­que cette cri­ti­que devait bri­ser une lon­gue tra­di­tion de légi­ti­ma­tion théo­ri­que de l’escla­vage qui, aupa­ra­vant, n’avait jamais été mise en ques­tion en ces ter­mes. Selon J. Ehrard, ceux qui sou­li­gnent avec stu­pé­fac­tion les ambi­guï­tés des phi­lo­so­phes face à l’escla­vage rai­son­nent « comme si les Lumières étaient un état, non un mou­ve­ment ; comme si leurs pro­mo­teurs n’avaient pas eu à sou­le­ver et réin­ven­ter le monde pour inven­ter les droits de l’homme » (p. 16). Un contexte hos­tile expli­que aussi les pro­po­si­tions gra­dua­lis­tes des abo­li­tion­nis­tes qui ne peu­vent être inter­pré­tées comme des ten­ta­ti­ves de reforme de l’ins­ti­tu­tion vouées, de fait, à la conso­li­da­tion de l’ordre escla­va­giste (c’était la thèse, entre autres, de M. Duchet). Ce gra­dua­lisme par­ti­cipe du dis­cours civi­li­sa­teur, uni­ver­sa­liste et cos­mo­po­lite du XVIIIe siè­cle auquel Ehrard ne fait pas mys­tère de vou­loir reconnai­tre sa « noblesse » (p. 16). La nier signi­fie­rait défor­mer l’ana­lyse sur la base des cri­mes de la colo­ni­sa­tion du XIXe siè­cle.

Le deuxième cha­pi­tre est consa­cré à l’ana­lyse du Code noir (1685), avec lequel Louis XIV et Colbert régle­men­tè­rent l’escla­vage, illé­gal sur le sol fran­çais, dans les ter­ri­toi­res colo­niaux. Sur ce sujet, J. Ehrard polé­mi­que expli­ci­te­ment avec Sala-Molins. La « mons­truo­sité juri­di­que » (p. 43) du Code noir est à cher­cher dans l’assi­mi­la­tion de l’esclave à un objet. Dans son édition com­men­tée du Code, Sala-Molins avait sou­li­gné les dis­po­si­tions pour les escla­ves en matière d’ali­men­ta­tion, de vête­ments et de pei­nes cor­po­rel­les. Mais le scan­dale dénoncé par Sala-Molins aurait dû davan­tage se confron­ter avec le contexte vio­lent de toute société d’Ancien Régime et, sur­tout, avec les dis­po­si­tions concer­nant des caté­go­ries comme les marins, les sol­dats, ou les vaga­bonds qui sont tout à fait com­pa­ra­bles avec cel­les du Code noir. J. Ehrard n’hésite donc pas à qua­li­fier l’inter­pré­ta­tion de Sala-Molins d’ana­chro­ni­que. Abominable pour notre sen­si­bi­lité contem­po­raine, ce code était, en 1685, une mesure typi­que­ment col­ber­tiste de régle­men­ta­tion d’un phé­no­mène, l’escla­vage, qui s’était dif­fusé dans les colo­nies en dehors du cadre légis­la­tif. D’ailleurs, les colons s’y oppo­sè­rent parce que ils étaient cen­sés four­nir aux escla­ves des moyens de sub­sis­tance que nor­ma­le­ment ils ne leurs garan­tis­saient pas.

Dans les cha­pi­tres III et IV, J. Ehrard ana­lyse les tex­tes qui ont per­mis à la société fran­çaise du XVIIIe siè­cle de connaî­tre la réa­lité colo­niale. Ces tex­tes ne contien­nent pas for­cé­ment des éléments cri­ti­ques ; ils n’en four­nis­sent pas moins les ins­tru­ments pour repré­sen­ter la société colo­niale dans l’espace métro­po­li­tain. Ainsi J. Ehrard passe en revue les œuvres des mis­sion­nai­res Jean-Baptiste Du Tertre (Histoire géné­rale des Antilles habi­tées par les Français, 1667-1671) et Jean-Baptiste Labat (Nouveau voyage aux Îles de l’Amérique, 1722) ; cel­les des fonc­tion­nai­res colo­niaux Pierre Poivre et Bernardin de Saint-Pierre (Voyage à l’île de France, 1773) ; l’Histoire géné­rale des voya­ges, éditée par l’abbé Prévost (à par­tir de 1746) ; les vers des poè­tes créo­les Évariste de Parny, Antoine de Bertin, Nicolas-Germain Léonard. Une atten­tion par­ti­cu­lière est réser­vée à la neu­vième des Lettres per­sa­nes (1721) de Montesquieu, dans laquelle J. Ehrard atteste la pre­mière « prise de parole » d’un per­son­nage noir afri­cain dans l’his­toire de la lit­té­ra­ture fran­çaise, ainsi que, sur le même regis­tre, des escla­ves nobles des romans d’Aphra Behn (Oroonoko, or the royal slave de 1688, tra­duit en fran­çais par Pierre-Antoine de La Place seu­le­ment en 1745), de Saint-Lambert (Ziméo, 1769) et de Jean Castilhon (Zingha, reine d’Angola, his­toire afri­caine, 1770). Dans cette lit­té­ra­ture, les gra­vu­res illus­trent d’une manière encore plus inci­sive la bru­ta­lité de la condi­tion ser­vile et aug­men­tent ulté­rieu­re­ment l’hor­reur des lec­teurs : quel­ques-unes d’entre elles sont repro­dui­tes en appen­dice du volume. L’image du noir qui se dégage de ce cor­pus varié de sour­ces se prête à plu­sieurs lec­tu­res. J. Ehrard trace une ligne de démar­ca­tion au milieu des années 1770 : avant la mon­tée en puis­sance du débat anties­cla­va­giste, la repré­sen­ta­tion lit­té­raire du noir dans les ouvra­ges qui sou­hai­tent pour­tant dénon­cer la ter­ri­ble condi­tion des escla­ves, finit par repro­duire les cli­chés sur les carac­tè­res mons­trueux des Africains, à par­tir de la cou­leur de la peau : le « héros noir est par­fait dans la mesure où il se dis­tin­gue de ses sem­bla­bles » (p. 85).

Le cha­pi­tre cin­quième est sans doute le plus dense de Lumières et escla­vage. Les sujets abor­dés par l’auteur dépas­sent l’his­toire de la pen­sée des Lumières sur l’escla­vage. En pre­mier lieu, J. Ehrard se pen­che sur la posi­tion de l’Église catho­li­que en matière de traite et d’escla­vage des noirs. Il se réfère en par­ti­cu­lier à l’étude, désor­mais deve­nue clas­si­que, d’Alphonse Quenum : Les Églises chré­tien­nes et la traite atlan­ti­que du XVe au XIXe siè­cle (1993). La ligne inter­pré­ta­tive qu’il choi­sit est claire : les savants et les théo­lo­giens catho­li­ques fran­çais tels que Bossuet, Jean Pontas, Germain Fromageau, Bellon de Saint-Quentin, n’ont jamais mis en dis­cus­sion la légi­ti­mité de l’escla­vage, notam­ment de l’escla­vage des noirs. Pour eux, l’escla­vage était une ins­ti­tu­tion de droit de guerre pré­vue par le droit romain et admise par le droit cano­ni­que, l’Ancien et le Nouveau Testament ainsi que par les Pères de l’Église. D’après J. Ehrard, il n’est donc pas pos­si­ble de trou­ver dans les milieux catho­li­ques fran­çais des cri­ti­ques de l’escla­vage colo­nial com­pa­ra­bles à cel­les des Églises réfor­més anglai­ses et amé­ri­cai­nes. Son juge­ment sur Henry Grégoire est révé­la­teur : ce célè­bre abbé fut le seul per­son­nage de pre­mier ordre à sau­ver l’« hon­neur de l’Église romaine », étant donné que « les mises en ques­tion de l’ins­ti­tu­tion escla­va­giste pour motifs reli­gieux ne vien­nent pas de l’Église offi­cielle, mais de croyants mar­gi­naux, francs-tireurs hété­ro­doxes ou héré­ti­ques » (p. 103-104).

Au-delà des jus­ti­fi­ca­tions théo­lo­gi­ques, la légi­ti­mité de l’escla­vage avait, en tout cas, une lon­gue tra­di­tion dans l’his­toire de la pen­sée poli­ti­que. J. Ehrard ne man­que pas de par­cou­rir cette tra­di­tion qui com­mence avec le pre­mier livre de la Politique d’Aristote et qui per­dure à l’époque moderne chez des auteurs comme Grotius, Pufendorf, Barbeyrac, Hobbes et Locke. Les phi­lo­so­phes du XVIIIe siè­cle ont ainsi eu à se confron­ter avec un cadre mono­li­thi­que de légi­ti­ma­tion de l’ins­ti­tu­tion. Toutefois, plu­tôt que les dis­pu­tes d’ordre juri­di­que et moral, ces sont les jus­ti­fi­ca­tions économiques du recours aux escla­ves qui s’avè­rent les plus dif­fi­ci­les à dis­cré­di­ter pour les pen­seurs anties­cla­va­gis­tes, ces der­niers étant eux-mêmes convain­cus que le com­merce colo­nial ne devait pas être entravé, comme étant l’un des moteurs du pro­grès maté­riel, économique et civil de l’Europe. Afin de dépas­ser cette impasse et de contes­ter les thè­ses d’impor­tants économistes favo­ra­bles au main­tien de l’escla­vage dans les colo­nies (Savary Des Brulons, Jean-François Melon et Véron de Forbonnais), « il fal­lait que la voix des mora­lis­tes, le cri des âmes sen­si­bles fus­sent accom­pa­gnés par des cal­culs de ren­ta­bi­lité, par les rai­son­ne­ments pro­saï­ques des entre­pre­neurs, des finan­ciers et des poli­ti­ques ; alors seu­le­ment fini­rait par s’impo­ser, avec une nou­velle phi­lo­so­phie du droit, une cer­taine idée de la dignité humaine » (p. 121).

Le fon­da­teur de cette « nou­velle phi­lo­so­phie du droit » a été Montesquieu, à qui est entiè­re­ment consa­cré le sixième cha­pi­tre. Ehrard défend avec la plus grande rigueur métho­do­lo­gi­que la thèse de la pri­mauté de Montesquieu pour la défi­ni­tion des prin­ci­pes théo­ri­ques de l’anties­cla­va­gisme. Face à la tra­di­tion de légi­ti­ma­tion de l’escla­vage, Montesquieu a eu le mérite d’élaborer sa per­son­nelle « réfu­ta­tion métho­di­que, la pre­mière de cette nature dans l’his­toire des idées » (p. 151).

L’ana­lyse s’adresse avant tout et essen­tiel­le­ment au livre XV de L’Esprit des lois, mais des réfé­ren­ces sont fai­tes aussi aux Lettres per­sa­nes, aux Pensées (notam­ment no 1742) et aux Mémoires sur les mines (Mes voya­ges ; Œuvres com­plè­tes, t. X). J. Ehrard sou­li­gne à plu­sieurs repri­ses les éléments de nou­veauté pré­sents dans le livre XV : de la réfu­ta­tion des sour­ces de l’escla­vage du droit romain (cha­pi­tre 2) à l’iro­nie cin­glante du célè­bre cha­pi­tre 5, qui per­si­fle les jus­ti­fi­ca­tions de l’escla­vage des noirs. Pourtant, il ne man­que pas d’exa­mi­ner les contra­dic­tions de l’anties­cla­va­gisme du livre XV, notam­ment l’oppo­si­tion entre l’audace théo­ri­que et la pru­dence pra­ti­que qui tra­verse les dix-neufs cha­pi­tres. L’auteur y voit une preuve sup­plé­men­taire de la ten­sion entre « idéa­lisme » et « déter­mi­nisme » au cœur de L’Esprit des lois. Bien que Montesquieu condamne le prin­cipe de la réduc­tion en escla­vage, il n’hésite pas à exa­mi­ner les rai­sons de la pré­sence de l’ins­ti­tu­tion dans des contex­tes poli­ti­ques et géo­gra­phi­ques par­ti­cu­liers. Ainsi, dans les pays des­po­ti­ques, l’absence de liberté, due à l’escla­vage poli­ti­que, peut ren­dre l’escla­vage civil sup­por­ta­ble ou bien pré­fé­ra­ble, parce qu’il garan­tit aux escla­ves des for­mes de pro­tec­tion face à la tyran­nie du des­pote (EL, XV, 6). En même temps, dans les pays « où la cha­leur énerve le corps, et affai­blit si fort le cou­rage, que les hom­mes ne sont por­tés à un devoir péni­ble que par la crainte du châ­ti­ment », l’escla­vage est consi­déré comme « rai­son­na­ble » (EL, XV, 7). Pour Montesquieu, ce carac­tère rai­son­na­ble ne confirme pas le prin­cipe aris­to­té­li­cien de l’exis­tence d’hom­mes « escla­ves par nature », mais, comme le sou­li­gne J. Ehrard, donne lieu au para­doxe de la Nature qui se retourne contre elle-même : « comme tous les hom­mes nais­sent égaux, il faut dire que l’escla­vage est contre la nature, quoi­que dans cer­tains pays il soit fondé sur une rai­son natu­relle » (ibid.). Afin d’expli­quer cette contra­dic­tion, J. Ehrard reprend ce qu’il avait déjà sou­tenu dans sa thèse sur l’idée de Nature : elle pro­cède de l’opti­misme du tout est bien, ten­dance phi­lo­so­phi­que à la fois libé­ra­trice et conser­va­trice, car elle mar­gi­na­lise l’idée de Providence et de péché, mais finit par jus­ti­fier tous les aspects de la réa­lité.

Au cours de la pre­mière moi­tié du XVIIIe siè­cle, cet opti­misme ambigu, désarmé face à la réa­lité du mal, a son mot-clé avec l’idée de « Nature », qui exprime le fait et le droit, l’être et le devoir-être. C’est bien ce que Montesquieu fait lorsqu’il défi­nit l’escla­vage contre-nature et, après quel­ques lignes, fondé sur la nature des cho­ses. Ici réside le noyau de l’inter­pré­ta­tion de J. Ehrard : l’inté­rêt du livre XV de L’Esprit des lois réside dans les pro­blè­mes de l’élaboration anties­cla­va­giste qui ren­dent « sen­si­ble le drame intel­lec­tuel de l’auteur, le drame d’une pen­sée vivante et non pas refer­mée sur ses incer­ti­tu­des » (p. 160), autre­ment dit, la « gêne » des Lumières face à l’escla­vage. Une « gêne » qui pour­tant abou­tit dans le cha­pi­tre 8 à la condam­na­tion de l’ins­ti­tu­tion : « Je ne sais si c’est l’esprit ou le cœur qui me dicte cet arti­cle-ci. Il n’y a peut-être pas de cli­mat sur la terre où l’on ne pût enga­ger au tra­vail des hom­mes libres. Parce que les lois étaient mal fai­tes on a trouvé des hom­mes pares­seux : parce que ces hom­mes étaient pares­seux, on les a mis dans l’escla­vage » (EL, XV, 8).

La réflexion de Montesquieu sur l’escla­vage devient un point de réfé­rence pour tout dis­cours cri­ti­que sur l’escla­vage. Ce fut le cas du Contrat social de Rousseau ainsi que de l’arti­cle « Esclavage » de Jaucourt dans le tome V de l’Encyclopédie. Ce « patri­moine cri­ti­que » abou­tit ensuite à l’élaboration d’une pro­po­si­tion abo­li­tion­niste, sur­tout grâce à la dis­cus­sion de la ren­ta­bi­lité du tra­vail ser­vile intro­duite par les phy­sio­cra­tes et les milieux éclairés de l’admi­nis­tra­tion colo­niale fran­çaise. Ce débat, qui atteste de la mon­tée en puis­sance des pro­jets de réforme radi­cale du modèle de la colo­ni­sa­tion escla­va­giste à par­tir des années 1770, trouve un écho impor­tant dans les pages de l’Histoire des deux Indes de Raynal. Dans ses trois éditions prin­ci­pa­les (1770, 1774, 1780), on peut sui­vre l’évolution et la radi­ca­li­sa­tion du débat anties­cla­va­giste qui, sur­tout dans la troi­sième édition de 1780, se pré­vaut de la force rhé­to­ri­que des contri­bu­tions de Diderot.

La conclu­sion de Lumières et escla­vage porte sur les liens entre l’anties­cla­va­gisme des Lumières et les événements révo­lu­tion­nai­res de la fin du siè­cle. Tout d’abord, J. Ehrard relève que le débat poli­ti­que déclen­ché par la convo­ca­tion des États géné­raux concerne assez peu la ques­tion de l’escla­vage colo­nial. Toutefois, ils ne font pas défaut dans les cahiers de doléan­ces où les citoyens témoi­gnent de leur effroi face à l’idée que les pro­duc­tions venant des colo­nies « ont été arro­sées du sang » humain (Cahier du Tiers État de Champagney, cité p. 209), ou dans les­quels ils expri­ment leur indi­gna­tion pour un « com­merce […] contraire à la loi natu­relle et à tou­tes les lois de l’huma­nité » (assem­blée du clergé de Metz, cité p. 212). Quoiqu’elles soient mar­gi­na­les, ces dénon­cia­tions démon­trent que le pro­blème com­mence à deve­nir « public », c’est-à-dire à dépas­ser les bor­nes d’une bataille menée seu­le­ment par les phi­lo­so­phes et par les admi­nis­tra­teurs les plus éclairés.

L’« his­toire d’une prise de cons­cience » tra­cée par J. Ehrard s’arrête à la veille de la Révolution et se limite à quel­ques pas­sa­ges sur la nou­velle forme de mou­ve­ment orga­nisé que l’abo­li­tion­nisme avait assu­mée aussi en France (Société des amis des Noirs fon­dée en 1788) et, fina­le­ment, à la déci­sion des deux com­mis­sai­res Sonthonax et Polverel envoyés à Saint-Domingue de pro­cla­mer la « liberté géné­rale » en 1793, acte qui fut le pré­lude au décret du 16 plu­viôse. Il s’agit des mesu­res très liées à la conjonc­ture révo­lu­tion­naire qu’il consi­dère cepen­dant comme un cas d’étude très impor­tant pour réflé­chir sur le rap­port tou­jours contro­versé entre Lumières et Révolution. Or « si l’on refuse aussi bien toute lec­ture téléo­lo­gi­que que toute inter­pré­ta­tion méca­niste de l’Histoire, on ne niera pas qu’une rela­tion existe entre l’avant et l’après » (p. 214). Pour abo­lir l’escla­vage en France plu­sieurs révo­lu­tions ont été néces­sai­res : après le réta­blis­se­ment de 1802, l’ins­ti­tu­tion a défi­ni­ti­ve­ment été abo­lie en 1848. Mais l’anties­cla­va­gisme des phi­lo­so­phes au XVIIIe siè­cle a su pren­dre cons­cience de l’insup­por­ta­ble, libé­rer la pen­sée d’une tra­di­tion mil­lé­naire de légi­ti­ma­tion : « à défaut de résou­dre un pro­blème dif­fi­cile, le XVIIIe siè­cle a eu le mérite de le poser, enfin, et de le mûrir ; il n’a pas libéré les escla­ves, mais à leur sujet il a libéré la pen­sée. En ce sens, et là comme ailleurs, les Lumières ont bien été libé­ra­tri­ces » (ibid.).

Cette mise en valeur caté­go­ri­que est sûre­ment l’élément le plus impor­tant de Lumières et escla­vage. Une mono­gra­phie qui n’est pas cons­truite sur des sour­ces iné­di­tes, mais qui a la qua­lité rare d’assem­bler fine­ment les piè­ces d’une mosaï­que de posi­tions cri­ti­ques par­fois relé­guées en arrière-plan dans les études sur les Lumières ou car­ré­ment niées sur la base d’inter­pré­ta­tions ana­chro­ni­ques. Un volume, en défi­ni­tive, qui offre une mise à jour syn­thé­ti­que, équilibrée et qui fera date dans l’abon­dante his­to­rio­gra­phie consa­crée à l’escla­vage.

Alessandro Tuccillo Università degli Studi di Napoli « Federico II »

« L’Encyclopédie et l’esclavage : deux lectures de Montesquieu », dans Enlightenment Essays in memory of Robert Shackleton, Oxford, Voltaire Foundation, 1988, repris sous le titre « Deux lectures de l’esclavage » dans J. Ehrard, L’Esprit des mots. Montesquieu en lui-même et parmi les siens, Genève, Droz, p. 247-250.

Pensées. Spicilège, Louis Desgraves éd., Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1991.

André Versaille éditeur