Montesquieu
 

Guillaume Barrera, Les Lois du monde. Enquête sur le dessein politique de Montesquieu, Paris, Gallimard, collection « L’Esprit de la cité », 2009, 501 pages

Luigi Delia

On doit savoir gré à Guillaume Barrera de s’être atta­ché à don­ner de la pen­sée de Montesquieu une riche et sti­mu­lante vue d’ensem­ble. D’un beau style, cette ample étude de syn­thèse est divi­sée en six par­ties et dix-sept cha­pi­tres qui font cir­cu­ler le lec­teur dans les trente et un livres que compte L’Esprit des lois. Le volume aborde tour à tour la ques­tion du des­ti­na­taire de l’œuvre ; le rap­port de Montesquieu à la culture phi­lo­so­phi­que des anciens et des moder­nes ; le grand thème de la reli­gion ; l’arti­cu­la­tion des concepts de liberté, uti­lité et modé­ra­tion ; le rôle joué par le com­merce en vue de l’accès des États à la puis­sance et à la pros­pé­rité, ainsi que les pro­blè­mes des inte­rac­tions des deux sexes et de la méchan­ceté des hom­mes au sein de la réflexion de Montesquieu sur la nature humaine.

On saluera pour com­men­cer l’ambi­tion de l’auteur, qui par son essai n’a cher­ché ni à faire une intro­duc­tion à la pen­sée de Montesquieu, ni à livrer un énième com­men­taire érudit de L’Esprit des lois, en se don­nant plu­tôt comme pro­jet celui de répon­dre à la ques­tion qui est posée au début de son intro­duc­tion : « Quel est le des­sein de L’Esprit des lois ? ». L’enquête de G. Barrera vise à élucider l’aver­tis­se­ment quel­que peu énigmatique de la pré­face : « si l’on veut cher­cher le des­sein de l’auteur, on ne le peut bien décou­vrir que dans le des­sein de l’ouvrage ». L’hypo­thèse émise par l’auteur est que ce des­sein ne ren­voie pas seu­le­ment à « une concep­tion », mais qu’il ren­ferme aussi « l’inten­tion » de l’auteur (p. 12). L’inter­prète se voit dès lors sol­li­cité de réex­plo­rer L’Esprit des lois de fond en com­ble pour en déga­ger l’inten­tion pro­fonde qui le tra­verse, sans négli­ger la plu­ra­lité des dis­ci­pli­nes impli­quées et les lumiè­res qu’appor­tent les tra­vaux anté­rieurs de Montesquieu : G. Barrera se réfère en par­ti­cu­lier aux Lettres per­sa­nes, aux Pensées et à l’Essai sur les cau­ses qui peu­vent affec­ter les esprits et les carac­tè­res, dont il a notam­ment établi l’édition cri­ti­que pour les Œuvres com­plè­tes.

D’après la lec­ture qui nous est pro­po­sée, Montesquieu serait moins le fon­da­teur d’un nou­veau savoir désen­gagé, qu’un écrivain sou­cieux de faire « œuvre utile » dans le domaine poli­ti­que. Au lieu de réduire le pro­jet du pen­seur bor­de­lais à la seule ten­ta­tive savante d’opé­rer une com­pré­hen­sion his­to­ri­que de la diver­sité des lois et des mœurs, G. Barrera cher­che à cer­ner et à met­tre en avant l’inten­tion poli­ti­que d’éclairer le peu­ple, de le gué­rir de ses pré­ju­gés, d’influen­cer son action et de for­mer ses élites. Un pas­sage bien connu du livre XXIX, cha­pi­tre 1, qui devait clore L’Esprit des lois, vient accré­di­ter cette thèse : « Je le dis, et il me sem­ble que je n’ai fait cet ouvrage que pour le prou­ver : l’esprit de modé­ra­tion doit être celui du légis­la­teur ; le bien poli­ti­que, comme le bien moral, se trouve tou­jours entre deux limi­tes ». Si l’œuvre de Montesquieu a un but, celui-ci ne consis­te­rait donc pas à exa­mi­ner froi­de­ment la réa­lité des faits pour décou­vrir les rap­ports néces­sai­res qui lient les lois, car Montesquieu est « d’abord un poli­ti­que » dési­reux « d’agir par son œuvre ». Sous ce jour, G. Barrera fait sienne la leçon de Jean Ehrard, en rap­pe­lant que Montesquieu ne sépare pas, comme l’exi­gera la méthode socio­lo­gi­que, les faits et les valeurs : en même temps qu’il adopte la démar­che de l’obser­va­teur désin­té­ressé, il s’élève de l’ordre posi­tif du cons­tat à l’ordre nor­ma­tif du juge­ment de valeur. D’une part, la condam­na­tion du régime des­po­ti­que, de la jus­tice sup­pli­ciaire, de la loi de l’escla­vage ou encore de la pra­ti­que médié­vale des duels judi­ciai­res, et d’autre part, la pré­co­ni­sa­tion de la modé­ra­tion poli­ti­que et l’éloge des ins­ti­tu­tions et des mœurs anglai­ses ne sont que les exem­ples les plus éclatants de la façon dont Montesquieu refuse de sacri­fier le droit au fait, l’élan réfor­ma­teur au souci de l’objec­ti­vité des­crip­tive.

Si d’après G. Barrera on ne sau­rait assi­mi­ler la pen­sée de Montesquieu à celle d’un « socio­lo­gue » au sens contem­po­rain, quitte à par­ler d’une socio­lo­gie évaluative, l’appel­la­tif de « phi­lo­so­phe poli­ti­que » est lui aussi à manier avec pré­cau­tion. Montesquieu n’est sans doute pas « phi­lo­so­phe » au sens où l’on enten­dait ce mot au Grand Siècle, son pro­blème ne consis­tant pas à met­tre en sys­tème les mul­ti­ples bran­ches du savoir. Sa démar­che n’en est pas moins « sys­té­ma­ti­que », dans la mesure où elle met à pro­fit l’idée que « tout est extrê­me­ment lié » (L’Esprit des lois, XIX, 15). Qu’il soit per­ti­nent ou non de qua­li­fier de « phi­lo­so­phe » le juriste de pro­fes­sion que fut Montesquieu, reste qu’à l’ins­tar de Machiavel et contrai­re­ment à Hobbes et à Spinoza, le Président ne déduit pas la poli­ti­que d’une phi­lo­so­phie pre­mière qu’il n’a d’ailleurs jamais élaborée : le Montesquieu de G. Barrera aspire à « res­tau­rer la science poli­ti­que et [à] l’ériger en phi­lo­so­phie pre­mière » (p. 79). C’est qu’il repro­che aux méta­phy­si­ciens, et à Malebranche le pre­mier, d’avoir éclipsé la science du poli­ti­que et détourné l’esprit de l’action. Inutile aux affai­res humai­nes, apte à ren­dre les hom­mes sau­va­ges, la vita contem­pla­tiva est en tous points oppo­sée à la visée pra­ti­que de l’œuvre de Montesquieu. Libérée des entra­ves de la méta­phy­si­que, la réflexion poli­ti­que qu’il inau­gure « dans un esprit plus moderne qu’ancien, se pré­sente comme une science qui pré­tend ren­dre rai­son des actions humai­nes en exhi­bant des rap­ports que les hom­mes igno­rent le plus sou­vent » (p. 110). Ménageant tout au long de son ana­lyse une part déci­sive à l’oppo­si­tion action/contem­pla­tion, G. Barrera sug­gère que l’inté­rêt prin­ci­pal de Montesquieu est d’orien­ter l’action. Influencé par une lec­ture atten­tive des his­to­riens anti­ques, il ne prend pas moins dou­ble­ment ses dis­tan­ces de cette tra­di­tion : il se sin­gu­la­rise d’abord par son pro­jet scien­ti­fi­que glo­ba­li­sant, qui veut embras­ser dans son ensem­ble les lois posi­ti­ves de tou­tes les nations ; la démar­che de Montesquieu diverge ensuite de celle de ces sour­ces en ce qu’il relie les lois non seu­le­ment aux cli­mats, aux mœurs et à l’« esprit géné­ral » de cha­que État, mais encore aux phé­no­mè­nes reli­gieux et économiques, aux­quels il accorde une impor­tance majeure pour l’intel­li­gi­bi­lité de la science du gou­ver­ne­ment.

L’ana­lyse de la ques­tion reli­gieuse – le carac­tère des reli­gions et la nature des liens qui struc­tu­rent le rap­port de la reli­gion chré­tienne à la morale stoï­cienne et au com­merce – est l’objet de la par­tie la plus étendue du volume. Il y est rap­pelé que Montesquieu n’aspire ni à fon­der une « reli­gion civile », comme Rousseau, ni à sup­plan­ter le chris­tia­nisme, selon les vœux de Voltaire. Bien que Montesquieu fasse preuve de modé­ra­tion en trai­tant de cette ques­tion – sa poli­ti­que reli­gieuse répu­die tant la poli­ti­que dévote que la poli­ti­que athée (cf. L’Esprit des lois, XXV, 1) –, G. Barrera détecte dans son dis­cours une cri­ti­que du fait reli­gieux plus radi­cale qu’on ne l’a dit jusqu’à pré­sent. Il ne s’agit ni de méconnaî­tre que la reli­gion répond à un besoin humain et rem­plit une fonc­tion stra­té­gi­que pour la vie sociale ; ni de remet­tre en ques­tion la réfu­ta­tion du « para­doxe de Bayle », pour qui une société d’athées est pré­fé­ra­ble à une société d’« ido­lâ­tres » ; ni de mino­rer les bien­faits de l’islam, utile pour bor­ner l’abso­lu­tisme des prin­ces, ou ceux de l’esprit chré­tien des Évangiles, sus­cep­ti­ble de pro­mou­voir l’égalité et la dou­ceur. Mais il ne s’agit pas non plus, inver­se­ment, de faire de Montesquieu un dan­ge­reux hété­ro­doxe, voire un anti­chré­tien invé­téré, en regrou­pant les argu­ments polé­mi­ques qu’il allè­gue tant contre la vacuité des idées théo­lo­gi­ques que contre le carac­tère des reli­gions, accu­sées tour à tour de « quié­tisme », de met­tre une divi­sion entre l’homme et le citoyen et de favo­ri­ser les que­rel­les inter­confes­sion­nel­les. S’ins­cri­vant en faux contre la plu­part des exé­gè­tes (Cotta, Régaldo, Shackleton, Starobinski), G. Barrera s’atta­che à mon­trer que la pers­pec­tive caus­ti­que et extrê­me­ment libre adop­tée dans les Lettres per­sa­nes n’est pas remise en cause dans L’Esprit des lois, au point que la cri­ti­que ecclé­sias­ti­que ne s’est pas abu­sée au sujet du véri­ta­ble des­sein poli­ti­que de Montesquieu. Choquants pour les gar­diens de la vraie foi, ses pro­pos furent réprou­vés tant par les pères jésui­tes que par les cen­seurs jan­sé­nis­tes. De l’esprit des lois fut mis à l’Index en 1751. Moins chré­tien qu’on ne l’a dit, davan­tage séduit par la morale stoï­cienne et par la reli­gion natu­relle qu’engagé dans l’apo­lo­gie du chris­tia­nisme, irré­vé­rent sans être irré­li­gieux, le Montesquieu de G. Barrera ne s’atta­que qu’à ce qui dans les doc­tri­nes reli­gieu­ses fait obs­ta­cle à son des­sein et à ses prin­ci­pes. On retien­dra, à cet égard, les bel­les pages consa­crées à la reven­di­ca­tion par Montesquieu de « l’auto­no­mie de l’idée de jus­tice par rap­port à l’idée de Dieu » (p. 188). Récusant l’ancrage de la jus­tice dans la sphère de la théo­lo­gie, le baron de La Brède pré­co­nise, entre autres cho­ses, que l’État jus­ti­cier s’abs­tienne de « ven­ger la divi­nité » : « Il faut faire hono­rer la Divinité et ne la ven­ger jamais. En effet, si l’on se condui­sait par cette der­nière idée, quelle serait la fin des sup­pli­ces ? Si les hom­mes de loi ont à ven­ger un être infini, les lois se règle­ront sur son infini » (L’Esprit des lois, XII, 4). Cette exi­gence de sécu­la­ri­sa­tion et de modé­ra­tion du droit de punir pour sépa­rer non pas l’Église de l’État, mais le théo­lo­gi­que du juri­di­que, afin que la jus­tice soit humaine et mesu­rée, cons­ti­tue l’un des apports les plus consi­dé­ra­bles que Montesquieu ait lais­sés en héri­tage à notre moder­nité pénale.

D’après G. Barrera, l’ambi­tion cons­tante de Montesquieu consiste à envi­sa­ger pour l’uti­lité de ses conci­toyens un cer­tain usage poli­ti­que de la liberté et de la modé­ra­tion, alors qu’au niveau des États, qui sont les véri­ta­bles sujets de l’his­toire, il prône l’équilibre entre pros­pé­rité et puis­sance. La défense comme la pro­mo­tion de la liberté poli­ti­que n’exi­gent pas la des­ti­tu­tion des reli­gions : bien qu’elles puis­sent mena­cer par leurs prin­ci­pes mêmes une cer­taine forme de liberté – par exem­ple en pro­vo­quant une forme de désaf­fec­tion pour la chose publi­que –, les reli­gions demeu­rent des for­ces réel­les qu’il est tout de même sou­hai­ta­ble de « réduire dans [leur] pou­voir tem­po­rel, économique ou “spé­cu­la­tif” » (p. 246). Phénomène social ins­crit dans l’his­toire et déter­miné en fonc­tion des cli­mats en même temps que des sys­tè­mes poli­ti­ques, la reli­gion gagne à être envi­sa­gée dans sa rela­tion au com­merce. Ici, G. Barrera ne dresse pas le paral­lèle entre génie du chris­tia­nisme et esprit du com­merce pour en faire deux for­ces com­plé­men­tai­res qui col­la­bo­rent à adou­cir les mœurs : l’influence du « doux com­merce » est pré­fé­ra­ble selon Montesquieu en ce qu’elle laisse les esprits libres, réu­nit les hom­mes mieux que la reli­gion, ne les déta­che pas du monde et de ses sou­cis, favo­rise le bien-être et le pro­grès des scien­ces et « n’accroît guère la puis­sance sans adou­cir les mœurs des nations qui com­mu­ni­quent entre elles » (p. 258). Si le peu­ple anglais force l’admi­ra­tion du Président, c’est aussi parce qu’il a su met­tre en avant ses inté­rêts com­mer­ciaux plu­tôt que ceux de la reli­gion. G. Barrera en tire la leçon que reli­gion et com­merce for­ment moins une arti­cu­la­tion qu’une alter­na­tive chez Montesquieu. Originale et cou­ra­geuse, cette lec­ture ne fera peut-être pas l’una­ni­mité : elle n’en demeure pas moins qu’elle est argu­men­tée avec talent.

La qua­trième et la cin­quième par­tie du volume condui­sent le lec­teur aux « sour­ces de la pros­pé­rité » et le convient à réflé­chir sur le binôme concep­tuel « for­ces et puis­sance ». Nombre de ques­tions y sont pro­gres­si­ve­ment envi­sa­gées : l’utile, le luxe, la pro­priété, l’escla­vage, la confiance, la dis­tri­bu­tion des pou­voirs, la guerre et le droit de conquête. Au fil des pages, on voit se des­si­ner le por­trait d’un Montesquieu qui ne sacri­fie pas tou­tes cho­ses à l’utile mais qui fait pour­tant de l’uti­lité, et non pas de la vérité, son maî­tre-mot. Pour l’auteur, la réfé­rence à l’uti­lité et le recours à une logi­que des effets sont sans cesse pré­sents et opé­rants dans le dis­cours du phi­lo­so­phe de La Brède : « l’uti­lité aimante tous les aspects de cette pen­sée » (p. 475). De nou­veau dans les tou­tes der­niè­res pages de son essai, G. Barrera revient sur la fonc­tion que le prin­cipe d’uti­lité de la sanc­tion rem­plit en matière pénale : oppo­sant une fin de non-rece­voir à la doc­trine de la répres­sion de l’inten­tion cri­mi­nelle des cou­pa­bles, défen­due par les tenants de l’ancien droit cri­mi­nel, Montesquieu s’ins­crit en faux contre les excès du droit de punir de son temps au nom des inté­rêts de la société (p. 467). Une légis­la­tion trop sévère, qui ne gra­due pas les pei­nes sur les cri­mes et qui mélange léga­lité et mora­lité, est inef­fi­cace et par­fois même nui­si­ble à la sûreté publi­que. L’idée est que plus le châ­ti­ment est dur, plus il est pro­ba­ble que le cri­mi­nel com­met­tra plus de cri­mes pour l’éviter. C’est bien le cas de ces voleurs qui, pour s’assu­rer l’impu­nité, ont inté­rêt à tuer leurs vic­ti­mes en se débar­ras­sant de tout témoin poten­tiel : « C’est un grand mal parmi nous de faire subir la même peine a celui qui vole sur un grand che­min, et à celui qui vole et assas­sine. Il est visi­ble que pour la sûreté publi­que il fau­drait met­tre quel­que dif­fé­rence dans la peine : à la Chine les voleurs cruels sont cou­pés en mor­ceaux, les autres non. Cette dif­fé­rence fait que l’on y vole, mais que l’on n’y assas­sine pas » (L’Esprit des lois, VI, 16).

Plus pro­che de Descartes et de Condillac que de Malebranche et de Bentham, le Montesquieu de G. Barrera décou­vre dans l’empi­risme lockéen les pré­sup­po­sés pour étoffer une phi­lo­so­phie de l’action entiè­re­ment orien­tée vers « un dou­ble point de fuite : le bien-être des hom­mes, la pros­pé­rité des nations » (p. 267). Parallèlement, en dépit de la plu­part des exé­gè­tes, à com­men­cer par Leo Strauss, G. Barrera insiste moins sur l’idée de liberté que sur celle de modé­ra­tion. Retenons ici cette belle for­mule : « Montesquieu ne vise pas seu­le­ment la modé­ra­tion ; son pro­pre regard est modéré » (p. 461). Concept-clé de l’éthique aris­to­té­li­cienne, la modé­ra­tion acquiert un sens nou­veau dans le voca­bu­laire de Montesquieu : ce mot dési­gne désor­mais l’art com­plexe de trou­ver le juste milieu dans le bien poli­ti­que. La réha­bi­li­ta­tion de cette notion per­met à G. Barrera de déve­lop­per une dou­ble consi­dé­ra­tion. D’une part, il fait obser­ver que le libé­ra­lisme poli­ti­que de Montesquieu ne déso­li­da­rise pas le néces­saire, l’utile et le super­flu : la liberté de l’indi­vidu, le bien de l’État et les inté­rêts du com­merce peu­vent coha­bi­ter har­mo­nieu­se­ment sous les aus­pi­ces d’une légis­la­tion modé­rée, tout aussi sou­cieuse d’éviter la fru­ga­lité extrême (hor­mis dans les petits États démo­cra­ti­ques) que les excès de la dépense osten­ta­toire. Montesquieu aurait ainsi accor­dée sa pré­fé­rence à l’idée que la légi­ti­ma­tion du bon usage du luxe, néces­saire aux monar­chies dans la mesure où il favo­rise le déve­lop­pe­ment économique, la redis­tri­bu­tion des riches­ses et l’accrois­se­ment démo­gra­phi­que, fasse front com­mun avec la valo­ri­sa­tion du tra­vail et l’enga­ge­ment de l’État à satis­faire aux besoins pre­miers des indi­vi­dus. Il importe en effet de remar­quer que pour Montesquieu, l’État a le devoir de pro­cu­rer à tous les citoyens, par le tra­vail, « une sub­sis­tance assu­rée, la nour­ri­ture, un vête­ment conve­na­ble, et un genre de vie qui ne soit pas contraire à la santé » (L’Esprit des lois, XXIII, 29). Au demeu­rant, la jus­ti­fi­ca­tion de la pro­priété est secondaire par rap­port à l’éloge que Montesquieu décerne à l’esprit d’entre­prise et de tra­vail : « Un homme n’est pas pau­vre parce qu’il n’a rien, mais parce qu’il ne tra­vaille pas » (L’Esprit des lois, XXIII, 29). G. Barrera insiste à main­tes repri­ses sur la cen­tra­lité que Montesquieu assi­gne à la notion de tra­vail. Une for­mule nous sem­ble heu­reuse, celle qui défi­nit le tra­vail comme « la pro­priété la plus sûre et la plus féconde […], la richesse véri­ta­ble, pour l’État comme pour l’indi­vidu » (p. 322).

D’autre part, tout au long du cha­pi­tre 13, inti­tulé « De l’équilibre », est bien mis en valeur le rap­port que la modé­ra­tion poli­ti­que entre­tient avec la force (ou la puis­sance), notion que G. Barrera tient à dis­tin­guer de celle de vio­lence. Conscient que ce n’est que d’un État puis­sant qu’on peut espé­rer une poli­ti­que modé­rée, « Montesquieu plaide en faveur d’une force véri­ta­ble et mesu­rée » (p. 352). De ce point de vue, la célè­bre théo­rie de la divi­sion et dis­tri­bu­tion des pou­voirs (L’Esprit des lois, XI, 6) n’est en rien un éloge de la fai­blesse. Au contraire, G. Barrera insiste sur l’idée que le poli­ti­que doit faire preuve, selon Montesquieu, d’une sin­gu­lière force d’âme pour appren­dre à être modéré et à ne pas tom­ber dans les extrê­mes, tan­dis que le des­po­tisme se carac­té­rise pré­ci­sé­ment comme le type de gou­ver­ne­ment à la fois « le plus vio­lent et le plus fai­ble ». Absent de cette forme de pou­voir arbi­traire exer­çant une oppres­sion sans frein qu’est le gou­ver­ne­ment des­po­ti­que, l’idéal de modé­ra­tion n’est pas non plus à l’œuvre dans les États démo­cra­ti­ques, où cha­cun est réputé égal aux autres. Condition néces­saire de la pos­si­bi­lité ins­ti­tu­tion­nelle de la liberté, la modé­ra­tion d’un régime est tout aussi incom­pa­ti­ble avec l’abso­lu­tisme du prince qu’avec la sou­ve­rai­neté mono­cra­ti­que du peu­ple. Principe indis­pen­sa­ble pour éviter que le pou­voir n’abuse du pou­voir, la modé­ra­tion poli­ti­que rend pos­si­ble la « balance » des trois puis­san­ces et leur contrôle réci­pro­que : « ce concert, sou­vent dis­so­nant, garan­tit la liberté par ses dis­so­nan­ces mêmes » (p. 375). G. Barrera revient sur les pages célè­bres du livre XI de L’Esprit des lois qui trai­tent de l’équilibre et de la coo­pé­ra­tion des puis­san­ces des divers orga­nes qui doit s’établir au sein d’un État modéré, à l’exem­ple de la « cons­ti­tu­tion d’Angleterre » ; mais il remar­que aussi que la modé­ra­tion ne se limite pas à régler des négo­cia­tions entre pou­voirs, mais per­met au légis­la­teur d’établir des règles de sûreté pour les citoyens en matière de jus­tice et d’éducation, de com­merce et de défense : pour Montesquieu, « le souci de la modé­ra­tion par l’équilibre a ceci de par­ti­cu­lier qu’il repose sur une méfiance étendue à tous les corps de l’État, à tou­tes les condi­tions de la société » (p. 370).

Parmi les mul­ti­ples visa­ges de la modé­ra­tion que la lec­ture de G. Barrera fait res­sor­tir de l’œuvre de Montesquieu, on retien­dra encore la cor­ré­la­tion qui est établie, dans la sixième par­tie du volume, entre l’idée de dou­ceur et le rôle dévolu à l’action des fem­mes dans la vie des socié­tés. Au-delà de cer­tains cli­chés qu’on peut trou­ver sous la plume de l’écrivain Montesquieu, reste que les fem­mes occu­pent une place de pre­mier plan dans L’Esprit des lois (dans les livres VII et XIX notam­ment). Adoucissant les maniè­res, elles rem­plis­sent une fonc­tion socia­le­ment civi­li­sa­trice. L’influence béné­fi­que que les fem­mes exer­cent sur la polis s’éclaire à mesure que l’on se tourne vers les empi­res orien­taux, carac­té­ri­sés par le man­que de com­mu­ni­ca­tion entre les sexes. Ces régi­mes pro­meu­vent une culture uni­sexuée qui opprime et réduit en escla­vage une par­tie de l’huma­nité. De tels gou­ver­ne­ments se per­pé­tuent d’autant mieux que les deux sexes sont sépa­rés : enfer­mées dans le sérail, les fem­mes n’ont pas la pos­si­bi­lité de com­mu­ni­quer avec les hom­mes. G. Barrera ne se can­tonne pas à mon­trer, sur un plan néga­tif et moral, que pour Montesquieu la dégra­da­tion du fémi­nin et son exclu­sion de la vie sociale cons­ti­tuent autant de mar­ques d’inci­vi­lité et de ser­vi­tude, ayant de sur­croît des impli­ca­tions antié­co­no­mi­ques, la société étant pri­vée d’une pré­cieuse res­source d’acti­vité ; il fait aussi obser­ver, sur un plan posi­tif et poli­ti­que, que la « “com­mu­ni­ca­tion” des hom­mes et des fem­mes est l’un des moteurs de l’his­toire humaine » (p. 412). Le com­merce des sexes, qui contri­bue à défi­nir le degré de modé­ra­tion d’un régime, condi­tionne pour par­tie l’esprit d’une nation : à cet égard, la société fran­çaise est sans doute tri­bu­taire de l’action modé­ra­trice que les fem­mes ont exer­cée sur la qua­lité des maniè­res et sur la for­ma­tion du goût. Privilégiant la logi­que de la « com­mu­ni­ca­tion » des sexes, voire de la fruc­tueuse com­plé­men­ta­rité entre la « force » mas­cu­line et la « dou­ceur » fémi­nine, Montesquieu pointe d’un doigt accu­sa­teur toute logi­que de la domi­na­tion qui asser­vit les fem­mes et en dégrade la condi­tion. Quant à la ques­tion de savoir si la dif­fé­rence sexuelle va de pair avec une iné­ga­lité natu­relle, G. Barrera avance l’hypo­thèse d’un déca­lage entre le dis­cours égalitaire affi­ché dans les Lettres per­sa­nes, où l’iné­ga­lité des sexes repo­se­rait sur des cau­ses poli­ti­ques, et le dis­cours, que Montesquieu tient habi­tuel­le­ment dans L’Esprit des lois, d’une dis­pa­rité de force et de rai­son engen­drée par les effets du phy­si­que sur le moral. Mais G. Barrera a rai­son de pré­ci­ser qu’il serait réduc­teur de « s’arrê­ter à ce que l’homme Montesquieu pen­sait des fem­mes ; il vaut mieux rele­ver l’insis­tance du pen­seur poli­ti­que sur leur poids réel », poids qui varie pro­por­tion­nel­le­ment « au degré de com­mu­ni­ca­tion que souf­fre cha­que nation » (p. 429).

Variant l’angle d’appro­che du pro­blème, le der­nier cha­pi­tre du volume aborde la ques­tion de « la nature des hom­mes » à tra­vers l’exa­men du sta­tut de la méchan­ceté, c’est-à-dire de la volonté de nuire. L’homme est-il méchant par nature ? Formulée au sin­gu­lier, l’inter­ro­ga­tion trouve au com­men­ce­ment de L’Esprit des lois la réponse néga­tive que cha­cun connaît : l’état de guerre n’est pas consub­stan­tiel à une sup­po­sée nature humaine pré-poli­ti­que, comme le pense Hobbes. L’homme pri­mi­tif de Montesquieu n’est pas homini lupus : affecté par la fai­blesse et la crainte, il fuit ins­tinc­ti­ve­ment les conflits et désire la paix. Pourtant, ces prin­ci­pes natu­rels sont vite effa­cés lors­que les hom­mes entrent en société et devien­nent sen­si­bles au désir de domi­ner leurs sem­bla­bles. D’où la néces­sité de dis­tin­guer deux niveaux d’ana­lyse : « si l’Homme aime la paix – leçon du livre pre­mier –, les hom­mes, eux, sont “méchants” » (p. 456), leçon qui se des­sine au fil de l’ouvrage. L’amour de la paix a beau être la pre­mière loi natu­relle, guerre et vio­lence n’en sont pas moins une cons­tante de l’his­toire humaine. Aussi réa­liste que Machiavel, le baron de La Brède aurait pos­tulé plus qu’il n’aurait avancé sous le régime de l’hypo­thèse que les hom­mes sont réel­le­ment mau­vais, c’est-à-dire que la volonté de nuire est rat­ta­chée non pas à la nature humaine mais à la condi­tion sociale des hom­mes. Ce cons­tat, accom­pa­gné de l’idée que les hom­mes sont d’autant plus mau­vais qu’ils ont du pou­voir, est à la base du libé­ra­lisme poli­ti­que de Montesquieu : en dépit du machia­vé­lisme, qui déduit la néces­sité de la répres­sion de l’État de la malice des hom­mes, Montesquieu se range une fois encore du côté de l’admi­nis­tra­tion modé­rée des lois. La reconnais­sance de la méchan­ceté « natu­relle » des hom­mes n’entraîne pas l’exi­gence poli­ti­que de son abo­li­tion : au lieu de cher­cher à puri­fier le cœur des délin­quants, un bon magis­trat est appelé à faire preuve de « dou­ceur ». Ni laxiste, ni exces­si­ve­ment rigou­reuse, l’action du juge sera d’autant plus utile à la société qu’elle s’atta­chera à ren­dre la jus­tice avec modé­ra­tion, ce qui revient, dans le domaine pénal, à punir la méchan­ceté sans la pra­ti­quer à son tour.

Aussi curieux que cela puisse paraî­tre, dans un essai inti­tulé Les Lois du monde, aucun cha­pi­tre ne porte direc­te­ment sur la théo­rie de la loi chez Montesquieu ; G. Barrera s’est néan­moins donné les moyens d’en appré­hen­der la pro­fon­deur et les reten­tis­se­ments tout au long de son livre, en reconsi­dé­rant les « rap­ports néces­sai­res » qui lient « la liberté, le com­merce et la reli­gion » dans L’Esprit des lois. Sous ce jour, l’expres­sion « lois du monde » syn­thé­tise effi­ca­ce­ment l’arti­cu­la­tion com­plexe de ces trois notions qui for­ment pour l’auteur le noyau cen­tral du des­sein de Montesquieu. Dans sa conclu­sion, G. Barrera revient sur la fina­lité poli­ti­que de ce des­sein qui aurait dû inter­pel­ler simul­ta­né­ment les légis­la­teurs, les magis­trats et les peu­ples (p. 477). Nonobstant le carac­tère d’« enquête » de ce tra­vail foi­son­nant, qui passe en revue une foule de ques­tions qui ne s’impo­sent pas d’elles-mêmes, le lien entre les par­ties et les cha­pi­tres n’est pas dis­tendu et le sen­ti­ment cons­tam­ment éprouvé par celui qui lit l’ensem­ble est d’avoir affaire à des étapes dans un rai­son­ne­ment continu. Bien cons­truite et argu­men­tée avec finesse, la mono­gra­phie de G. Barrera apporte une brillante contri­bu­tion à l’his­to­rio­gra­phie sur Montesquieu. Ajoutons qu’elle dépasse par sa méthode le seul domaine de l’his­toire de la phi­lo­so­phie : rédigé par un écrivain qui s’est appro­prié de manière cri­ti­que la pen­sée de Montesquieu et qui sait sus­ci­ter la réflexion sur des pro­blé­ma­ti­ques qui ont leur place dans le débat contem­po­rain, Les Lois du monde se pré­sente comme un livre de phi­lo­so­phie poli­ti­que à part entière. Une seule petite réserve : si G. Barrera se réfère avec sûreté aux œuvres phi­lo­so­phi­ques anté­rieu­res à celle de Montesquieu et par­fois à des auteurs bien pos­té­rieurs (Bentham, Kant, Fichte, Marx, Foucault), il reste assez dis­cret sur cel­les de ses contem­po­rains. Il aurait été éclairant de ména­ger une place aux pre­miè­res récep­tions de L’Esprit des lois : pour s’en tenir à deux exem­ples seu­le­ment, qui auraient de sur­croît ren­forcé l’inter­pré­ta­tion de l’auteur, L’Esprit des lois a de toute évidence influencé le des­sein poli­ti­que des ency­clo­pé­dis­tes, expli­ci­te­ment voué à for­mer les esprits, voire à « chan­ger la façon com­mune de pen­ser », pour par­ler comme Diderot , ainsi que le pro­jet réfor­ma­teur de Beccaria en matière de droit de punir . Si dans Les Lois du monde le tra­vail de concep­tua­li­sa­tion se fait par­fois au détri­ment de la mise en contexte, on ne sau­rait cer­tes en tenir rigueur à l’auteur. Ce choix est non seu­le­ment res­pec­ta­ble mais rai­son­na­ble : cet ouvrage, déjà impo­sant, aurait été alors déme­suré.

Luigi Delia

Université de Bourgogne et Università degli Studi di Bologna