Montesquieu
 

Présentation du tome XVII des Œuvres complètes de Montesquieu : interventions de Girolamo Imbruglia et Jean Terrel

Florence, Villa Finaly, 29 mars 2019

MONTESQUIEU, Extraits et notes de lec­tu­res, sous la direc­tion de Rolando Minuti, Œuvres com­plè­tes, t. XVII, Lyon-Paris, ENS Éditions et Classiques Garnier, 2017, XXXVI + 732 p.

Girolamo Imbruglia, université L’Orientale, Naples

Ce volume est le second tome du cor­pus des Extraits et notes de lec­tu­res, le pre­mier, cons­ti­tué par les Geographica, ayant été publié sous la direc­tion de Catherine Volpilhac-Auger. Publié sous la direc­tion de Rolando Minuti, il com­porte 27 tex­tes, qui vont de 1715 à 1754, dont les thè­mes sont très dif­fé­rents : économie, his­toire ancienne et contem­po­raine, reli­gion, érudition et géo­lo­gie, poli­ti­que, geo­gra­phica et lit­té­ra­ture. Presque tous ces tex­tes, à cause de leur carac­tère de docu­men­ta­tion pré­pa­ra­toire, et donc jugés comme sans inté­rêt, ont eu la chance de res­ter à La Brède, com­po­sant le « Dossier de L’Esprit des lois ». Rolando Minuti n’a pas publié tous les éléments du Dossier, mais seu­le­ment les tex­tes qui por­tent les signes d’une lec­ture et sur­tout d’une élaboration de part de Montesquieu : les cri­tè­res for­mels de l’inclu­sion ont été évidemment l’écriture de Montesquieu lui-même, anno­ta­tions à la main de ses copis­tes mais qui sont clai­re­ment dues au Président, mar­gi­na­lia.

Chaque texte a une pré­sen­ta­tion phi­lo­lo­gi­que et un com­men­taire qui sont com­plé­tés par une nota­tion équilibrée, je veux dire ni trop abon­dante, ni trop pau­vre. Le mérite de cette édition est de sui­vre un dou­ble che­min : d’une part, on donne l’édition cri­ti­que des tex­tes de Montesquieu ; d’autre part les com­men­tai­res et l’Introduction géné­rale de Minuti ont bâti un réseau entre ces manus­crits et les œuvres majeu­res de Montesquieu, en par­ti­cu­lier les Lettres per­sa­nes, les Considérations sur les Romains et L’Esprit des lois. On peut donc voir com­ment à par­tir de ces lec­tu­res a pu nai­tre une idée qui ensuite trouva sa place dans les œuvres « majeu­res » ; et, à rebours, chose peut-être encore plus pas­sion­nante, on com­prend com­ment à par­tir des théo­ries déjà for­mu­lées Montesquieu com­mença et com­menta ses nou­vel­les lec­tu­res.

Le juge­ment de Minuti est sans doute très juste. « Tel est l’ensei­gne­ment de ce fonds manus­crit : même s’il ne relève pas direc­te­ment de la « pro­duc­tion intel­lec­tuelle » de Montesquieu, il contri­bue à notre connais­sance de ce qui fut sa culture his­to­ri­que et poli­ti­que, et pour cela il mérite au moins d’être signalé et pré­sent é » (p. XXIX). Je vou­drais donc par­tir de cette conclu­sion pour déve­lop­per et met­tre en relief les lignes d’inter­pré­ta­tion qui y sont, me sem­ble-t-il, impli­ci­tes.

Quelle est donc cette unité ? Mieux : est-ce qu’il y a une unité ? Évidemment le Montesquieu de 1715 n’est pas le Montesquieu de 1754, et le déve­lop­pe­ment de ces tex­tes tout au long de qua­rante années fait sur­gir cette ques­tion. À tra­vers tous ces ouvra­ges, d’his­toire ancienne, d’his­toire du Moyen Âge ou du XVIIIe siè­cle et d’his­toire natu­relle, on trouve Montesquieu au milieu de plu­sieurs que­rel­les : la que­relle des Anciens et des Modernes en pre­mier lieu, et encore la ques­tion homé­ri­que ; mais sur­tout dans une autre que­relle qui est au fond de toute la culture de la deuxième moi­tié du XVIIe et du début du XVIIIe siè­cle, et qui est la racine de ces réflexions de Montesquieu, le débat sur le pyr­rho­nisme his­to­ri­que. Minuti dit que l’unité de ce recueil de tex­tes est his­to­ri­que et poli­ti­que ; sans vou­loir jouer avec les mots, je vou­drais dire qu’il s’agit d’unité cultu­relle, parce qu’à la fin de ce grand débat l’idée d’his­toire qui va s’impo­ser a changé pro­fon­dé­ment.

La cri­ti­que du pyr­rho­nisme envers l’his­toire avait en effet posé de façon para­doxale mais en même temps radi­cale la ques­tion de la cer­ti­tude de la connais­sance his­to­ri­que. Comme on le sait, la cri­ti­que scep­ti­que vou­lait démon­trer que les dis­cours his­to­ri­ques dont le fon­de­ment était repré­senté par les témoi­gna­ges lit­té­rai­res ne pou­vaient pas garan­tir en eux-mêmes la vérité de leur pro­pre nar­ra­tion. Donc l’his­toire n’était pas une science mais un dis­cours lit­té­raire et rhé­to­ri­que. La réponse que les his­to­riens don­nè­rent à cette cri­ti­que ne fut pas de l’igno­rer mais d’en élargir le champ. Le dis­cours his­to­ri­que nais­sait de l’ana­lyse d’une époque ou d’un fait grâce à la cross-exa­mi­na­tion de plu­sieurs sour­ces conduite avec le recours aux nou­vel­les dis­ci­pli­nes de l’érudition : numis­ma­ti­que, épigraphie, exa­men des tra­di­tions ora­les (l’exem­ple d’Hérodote fut de ce point de vue déci­sif : il faut obser­ver que dans ces tex­tes de Montesquieu, Hérodote est beau­coup plus pré­sent que Thucydide !). Les recher­ches d’Arnaldo Momigliano1, comme elles ont été bien expo­sées dans le livre édité par Peter Miller, Momigliano and Antiquarianism. Foundations of the Modern Cultural Sciences2, nous ont fait voir que l’érudition du XVIIe siè­cle, en don­nant de l’impor­tance non seu­le­ment à l’évidence tex­tuelle mais aux docu­ments de la vie pra­ti­que, aux rites et céré­mo­nies, à l’élément maté­riel de la vie sociale, a trans­formé l’his­toire en his­toire cultu­relle et a mis en évidence la manière dont les indi­vi­dus et les socié­tés peu­vent créer leur monde de repré­sen­ta­tions, de croyan­ces, de rap­ports sociaux. La solu­tion qu’a per­mis de vain­cre le pyr­rho­nisme visait deux dif­fé­rents objets, qui tou­te­fois étaient liés : l’évaluation et le choix des sour­ces ; la défi­ni­tion de l’objet pro­pre­ment his­to­ri­que qu’on vou­lait recons­truire. Donc la cri­ti­que des sour­ces et leur inter­pré­ta­tion ouvri­rent à la connais­sance his­to­ri­que un hori­zon phi­lo­so­phi­que et pas seu­le­ment érudit. La cons­cience de pou­voir connai­tre la vérité his­to­ri­que fait sur­gir à son tour le nou­vel objet de l’his­toire qui, comme Pierre Briant le dit très bien (p. 262), est la volonté de com­pren­dre « un peu­ple de l’inté­rieur » : c’est l’his­toire des mœurs des socié­tés. De cette façon, avec cette his­toire qui a une base anti­quaire, Montesquieu avait les ins­tru­ments pour com­pren­dre la réa­lité du passé « wie eigent­lich gewe­sen » pour repren­dre la for­mule fameuse de Ranke. On peut dire, comme nous allons le voir, que Montesquieu fut le pre­mier à unir ces deux pers­pec­ti­ves pour faire une his­toire cri­ti­que des mœurs.

Donnons deux exem­ples de ce besoin de vérité his­to­ri­que ou, comme aurait dit Bayle, du besoin de dénon­cer le faux. Un cas se trouve dans l’extrait consa­cré à Barnabé Brisson, De regio Persarum prin­ci­patu de 1590. Montesquieu cri­ti­que Brisson parce qu’il n’a pas su choi­sir quel­les sour­ces uti­li­ser. « L’auteur de ce livre n’a lu que les auteurs grecs et n’a aucune connais­sance des auteurs per­sans qui étoient pour­tant les véri­ta­bles sour­ces où il devoit pui­ser. Les Grecs n’ont eu qu’une connois­sance très impar­faite des affai­res des Perses jusqu’à l’inva­sion d’Alexandre, et les Perses ont des his­to­riens de leur nation, c’étoit là qu’il fal­lait consul­ter » (p. 265). En sui­vant l’his­toire de Brisson on n’arrive pas à avoir une juste idée de la société per­sane parce qu’il a ignoré les sour­ces per­sa­nes, choi­sis­sant les sour­ces grec­ques, étrangères à la culture per­sane.

L’autre exem­ple vient de la tra­duc­tion de l’Histoire de la Jamaïque, de Charles Leslie, 1739, dont Montesquieu fait une note de lec­ture fort détaillée, en lisant la tra­duc­tion fran­çaise de 1751. Cette Histoire de la Jamaïque est un ouvrage inté­res­sant que Montesquieu lit avec beau­coup d’atten­tion, d’autant plus qu’il écrit son extrait après L’Esprit des lois. Il a mon­tré lui-même la nature de la colo­ni­sa­tion euro­péenne, et la dif­fé­rence entre la colo­ni­sa­tion ancienne et la moderne. Le livre de Leslie en donne une preuve inté­res­sante parce qu’il décrit com­ment les ins­ti­tu­tions de la colo­nie étaient direc­te­ment liées et gui­dées par Londres. « Vous voyez que les Anglais y ont porté leur gou­ver­ne­ment » (p. 630). Il s’agit donc jus­te­ment du cas de la colo­ni­sa­tion moderne. À par­tir de ce prin­cipe, Montesquieu, sans connai­tre le texte ori­gi­nel de Leslie, mais en connais­sant la société anglaise a pu décou­vrir une erreur du tra­duc­teur. Il s’agit de la repré­sen­ta­tion de l’admi­nis­tra­tion. La tra­duc­tion dit que « les pos­ses­seurs de fief choi­sis­sent les repre­sen­tants à l’assem­blée ». Montesquieu la cor­rige : « Cela est me sem­ble mal tra­duit. Il appelle pos­ses­seurs de fief ceux qui pos­se­dent libre­ment. Il n’y a pas d’appa­rence que l’Angleterre ait été établir des fiefs à la Jamaique ; mais bien ce qu’on appelle en anglais des free­hol­ders » (p. 630). Or c’est exac­te­ment le mot que Leslie avait uti­lisé dans son livre. L’ouvrage anglais a pro­ba­ble­ment frappé Montesquieu aussi parce qu’il est « rem­pli de recher­ches curieu­ses, de bon­nes obser­va­tions sur l’his­toire de la Jamaique, son gou­ver­ne­ment, ses lois, son com­merce, ses riches­ses, les avan­ta­ges de sa situa­tion » (p. 633). En la lisant après L’Esprit des lois, Montesquieu y trouve une his­toire avec beau­coup d’obser­va­tions qui peu­vent don­ner une idée exacte des colo­nies euro­péen­nes ; il y trouve aussi une remar­qua­ble des­crip­tion de l’escla­vage et des révol­tes des noirs. À pro­pos d’une de ces révol­tes, Montesquieu com­mente ainsi la ten­ta­tive d’accord entre les escla­ves et l’admi­nis­tra­tion : « Que ne peut l’amour de la liberté sur le cœur des hom­mes ! Ces mal­heu­reux souf­froient depuis pres de cent ans plus de misere que peut-être aucun peu­ple n’ait jamais éprouvé » (p. 629-630).

L’idée de liberté et de sa forme poli­ti­que qui est celle du dévoue­ment à la com­mu­nauté cons­ti­tue le fil rouge de tou­tes ces réflexions, qui vont de l’ana­lyse de l’âge d’Homère à la situa­tion anglaise au débout du XVIIIe siè­cle. Cet amour de la société se trouve aussi dans l’Orient. À pro­pos du De regio Persarum prin­ci­patu de Barnabé Brisson, qui décrit une céré­mo­nie de sacri­fice chez les Perses, où ils ne pou­vaient pas sacri­fier pour eux seuls en par­ti­cu­lier et où on recom­man­dait aux dieux la per­sonne du sacri­fi­ca­teur seu­le­ment au nom de tous les Perses, Montesquieu dit : « C’étoit une belle cou­tume qui ins­pi­roit l’amour du bien public » (p. 268). Même juge­ment pour la société grec­que, où tou­te­fois Montesquieu fait une obser­va­tion sin­gu­lière, qui mérite d’être signa­lée. « Cet amour de la patrie qui est le res­sort de l’Odissée devoit être une pas­sion plus forte chez les Grecs, c’est-à-dire chez un peu­ple heu­reux et par conse­quant l’Odissée devait tou­cher les Grecs plus que nous » (Extrait de l’Odissée d’Homère, p. 607 ; c’est moi qui sou­li­gne par l’ita­li­que). Un peu­ple heu­reux : dans les socié­tés chré­tien­nes la « joye publi­que » des socié­tés clas­si­ques3, qui était la condi­tion de la liberté répu­bli­caine, est impos­si­ble. En Grèce comme à Rome, le peu­ple était libre et heu­reux. Une condi­tion qui avait dis­paru en Europe avec le chris­tia­nisme. Dans cette note sur l’Odyssée, rédi­gée entre 1751 et 1754, Montesquieu reprend donc une idée qu’il avait tou­jours expo­sée depuis sa Dissertation sur la poli­ti­que des Romains dans la reli­gion lue à Bordeaux en 1716. Sont remar­qua­bles la lon­gue durée, la cohé­rence de cette idée, qui est peut-être un des véri­ta­bles concepts-clés de la pen­sée de Montesquieu. « Le monde n’a plus cet air riant qu’il avoit du tems des Grecs, et des Romains. La rel­li­gion etoit douce et tou­jours d’acord avec la nature : une grande gayté dans le culte etoit jointe à une inde­pen­dance entiere dans le dogme »4. « Un liber­tin pour­roit dire que les homes se sont joués un mau­vais tour en renon­cant au paga­nisme qui favo­ri­soit les pas­sions, et donoit a la reli­gion un visage riant »5. La consé­quence du chris­tia­nisme est la perte de la liberté répu­bli­caine romaine, qui est incom­pa­ti­ble avec les mœurs domi­nés par un esprit reli­gieux qui « fait assez sen­tir » que s’il n’y a pas de cri­mes inex­pia­bles, au contraire « toute une vie peut l’être »6. Il s’agit du chris­tia­nisme, où « tout ce qu’il y a de révol­tant pour l’esprit humain, il a fallu d’abord le dire »7. Dans l’arti­cle déjà cité des Pensées, Montesquieu écrit : « Et pen­dant que la reli­gion nous afflige, le des­po­tisme par­tout repandu nous acca­ble »8. La reli­gion est donc la caté­go­rie indis­pen­sa­ble pour com­pren­dre le sys­tème social et cultu­rel de cha­que société. Pour pen­ser la nature et l’his­toire de la liberté, c’est-à-dire pour com­pren­dre le sys­tème des mœurs de toute société humaine, il ne suf­fit pas de consi­dé­rer seu­le­ment le com­merce et les dyna­mi­ques de la poli­ti­que et de l’économie. Il faut reconnai­tre la grande impor­tance qu’y a tou­jours jouée la reli­gion, et « la néces­sité où sont tou­tes les socié­tés d’en avoir une »9.

L’his­toire cultu­relle des socié­tés a donc comme objet la reli­gion, ses for­mes his­to­ri­ques (culte et doc­tri­nes) et ses rela­tions avec le sys­tème sociale. Montesquieu ne s’est pas seu­le­ment inter­rogé avec pas­sion sur la conve­nance entre la police de Rome répu­bli­caine (« la meilleure police du monde »10) et le nou­veau sys­tème com­mer­cial qui, depuis le décou­ver­tes du XVIe siè­cle, avait changé et il était encore en train de chan­ger le monde ; il s’est aussi inter­rogé sur le rap­port entre la reli­gion romaine et le chris­tia­nisme. Le cas de la reli­gion romaine avait été affronté à par­tir de la tra­di­tion érudite, de Du Choul, Discours sur la reli­gion des anciens Romains, (Lyon, 1556), et de la tra­di­tion his­to­rio­gra­phi­que, de Machiavel à Pufendorf. Mais la réflexion his­to­ri­que com­pa­ra­tiste entre paga­nisme clas­si­que et chris­tia­nisme, après les décou­ver­tes géo­gra­phi­ques, devait consi­dé­rer aussi les socié­tés extra-euro­péen­nes.

Avec quel­les sour­ces ? C’est, comme nous l’avons dit, la ques­tion fon­da­men­tale pour la nou­velle his­toire. Montesquieu est fort sûr de sa réponse : « Ce sont les mis­sion­nai­res qui ont donné de gran­des idées des pays nou­vel­le­ment decou­verts » (sur P.-D. Huet, Histoire du com­merce et de la navi­ga­tion des anciens, p. 308). Dans les récits des mis­sion­nai­res Montesquieu ne trouva pas seu­le­ment infor­ma­tions et des­crip­tions fia­bles des nou­veaux mon­des, parce que les mis­sion­nai­res jésui­tes savaient que les sau­va­ges sont hom­mes et que donc il ne faut pas les juger « par nos maniè­res et par nos usa­ges »11 ; il y trouva aussi une anthro­po­lo­gie reli­gieuse12 qu’il jugea la plus judi­cieuse.

Lorsque Montesquieu écrit – à en croire au témoi­gnage de son fils – que « l’ido­la­trie des paiens ne parais­sait pas méri­ter une dam­na­tion éternelle »13, il ne se range pas ni parmi les liber­tins à la manière de Bayle, ni parmi les jan­sé­nis­tes. Pour ceux-là, paga­nisme vou­lait dire athéisme (P. Bayle : « Que le paga­nisme est pro­pre­ment et réel­le­ment un athéisme », Continuation des Pensées diver­ses, §83). Montesquieu au contraire adopte la thèse des Jésuites. Il suf­fit de lire le père Tournemine, bien connu de Montesquieu : « Ne cher­chez pas dans ces sau­va­ges une connais­sance de Dieu conforme à celle des théo­lo­giens, étudiez-vous à déter­rer celle que la nature a leur don­née, et vous ne les pren­drez pas pour des Athées. On n’est pas athée pour oublier Dieu, pour dou­ter de Dieu, pour s’effor­cer de n’en point croire ; on est athée quand on s’est convaincu qu’il n’y a point de Dieu, donc il n’y a pas d’athée, il n’y en a jamais eû »14. La théo­rie jésuite de la reli­gion avait nié la sépa­ra­tion entre la seule his­toire sacrée vraie qui était celle du chris­tia­nisme, et les his­toi­res de tou­tes les autres reli­gions. Il n’y avait qu’un espace reli­gieux uni­ver­sel homo­gène dans lequel le chris­tia­nisme repré­sen­tait le som­met. Le débat de Montesquieu avec Bayle et Spinoza sur l’ori­gine et la nature de la reli­gion doit être mis en rela­tion aussi avec cette théo­lo­gie his­to­ri­que des jésui­tes (et avec Pascal, qui est cité une fois par Montesquieu dans ses Notes de lec­ture, mais dont la pré­sence dans cet extrait est à mon sens très pro­fonde, et il serait inté­res­sant de sui­vre cette piste, qui est celle de la rela­tion entre la nou­velle apo­lo­gé­ti­que de Pascal et l’his­toire érudite). Montesquieu reprend la repré­sen­ta­tion jésui­ti­que mais pour lui la reli­gion chré­tienne cons­ti­tue la déca­dence d’un mou­ve­ment qui avait eu son ori­gine avec la reli­gion natu­relle, qui était le poly­théisme. Voire, il y avait un mou­ve­ment pen­du­laire entre ces deux pôles : « Mettez-moi des Mexicains ou des Péruviens imbus de la reli­gion chré­tienne cent ans sans livres et sans pré­di­ca­teurs, ils seront bien­tôt ido­lâ­tres »[Pensées, n°417.]]. La forme his­to­ri­que de la reli­gion natu­relle avait été repré­sen­tée par la reli­gion romaine15.

C’est donc sans sur­prise qu’au débout de ce tome d’Extraits et notes de lec­tu­res nous trou­vons les Notes sur Cicéron, pro­ba­ble­ment rédi­gées en 1714-1715. Il s’agit d’un « témoi­gnage capi­tal d’une période pré­coce de la for­ma­tion de Montesquieu » (p. XXXIII), quand il affronta les ques­tions de reli­gion et de phi­lo­so­phie qui res­te­ront au cœur de sa réflexion. Le cen­tre de ce texte est la dis­cus­sion de l’idée de reli­gion, et Pierre Rétat a très bien recons­truit la valeur phi­lo­so­phi­que de ces notes et de ces réflexions, qui se pla­cent entre Malebranche, Spinoza et Bayle.

Dans l’expli­ca­tion de la reli­gion romaine c’est-à-dire en s’inter­ro­geant sur la ques­tion d’une part de sa fin et d’autre part de la nais­sance du chris­tia­nisme, Montesquieu ne suit com­plè­te­ment ni Bayle ni Spinoza. À tra­vers ces pages Montesquieu réflé­chis­sait sur la reli­gion romaine et sur le chris­tia­nisme mais il allait pren­dre une posi­tion neuve, axée sur le concept d’his­toire phi­lo­so­phi­que. Il réfute l’idée de l’athée ver­tueux, et donc l’idée de Bayle qu’on pou­vait être ver­tueux sans avoir une croyance, parce que Cicéron avait bien expli­qué que la vertu et la liberté romai­nes avaient pour base une croyance reli­gieuse, la reli­gion civile. Montesquieu est loin de Spinoza et Bayle parce que pour lui la nature reli­gieuse du chris­tia­nisme est deve­nue une ques­tion his­to­ri­que, ce qui n’avait pas été pour les phi­lo­so­phes du XVIIe siè­cle. C’est une ques­tion neuve et encore sans réponse. « Si l’établissement du chris­tia­nisme chez les Romains n’etoit que dans l’ordre des cho­ses de ce monde, il seroit en ce genre l’eve­ne­ment le plus sin­gu­lier qui fut jamais arrivé16. »

Avec cette pers­pec­tive his­to­ri­que et phi­lo­so­phi­que, on est hors de l’âge de la crise de la cons­cience euro­péenne et on y reconnait la culture des lumiè­res. Rolando Minuti a eu rai­son d’écrire que ces Extraits ont beau­coup d’inté­rêt, parce qu’ils font com­pren­dre les par­cours intel­lec­tuels de Montesquieu et com­ment, len­te­ment mais avec une for­mi­da­ble cohé­rence de recher­che, il ouvrit des nou­veaux hori­zons. Mais ils nous aident, plus en géné­ral, aussi à com­pren­dre la for­ma­tion des Lumières euro­péen­nes, jusqu’à Gibbon, qui fut un de ses lec­teurs. Le Decline and Fall of the Roman Empire, le chef-d’œuvre de la pro­duc­tion his­to­rio­gra­phi­que des Lumières, vou­lut être jus­te­ment la réponse à l’énigme de Montesquieu. Gibbon aurait cer­tai­ne­ment goûté la lec­ture de ces Notes, comme nous le fai­sons aujourd’hui.

Jean Terrel, Université de Bordeaux-Montaigne

Le tome 17 des Œuvres com­plè­tes de Montesquieu, édité sous la direc­tion de Rolando Minuti, contient la deuxième par­tie des Extraits et notes de lec­ture. Ces tex­tes por­tent sur des thè­mes très divers, reflé­tant l’immense culture ency­clo­pé­di­que de Montesquieu. J’ai jugé dif­fi­cile de ren­dre compte de la tota­lité sans en res­ter à des géné­ra­li­tés creu­ses. J’ai suivi une sug­ges­tion de Catherine Volpilhac et j’ai décou­vert avec un grand inté­rêt les Notes sur Cicéron (désor­mais Notes), un des iné­dits majeurs publiés en tête du tome 17. Montesquieu les a écrites sur un exem­plaire d’une édition du XVIe siè­cle en deux volu­mes et qua­tre tomes des œuvres de Cicéron de Denis Lambin17, pré­ci­sé­ment dans le deuxième volume, le der­nier des tomes consa­crés aux œuvres phi­lo­so­phi­ques. Cet exem­plaire a été vendu en 1926 et nous igno­rons où il se trouve aujourd’hui. Ce sont ces mar­gi­na­lia qu’un copiste, peut-être man­dagté par Raymond Céleste, biblio­thé­caire de la ville de Bordeaux, a heu­reu­se­ment fait reco­pier entre 1888 et 1911.

Même si appa­rais­sent çà et là quel­ques remords mani­fes­tant une relec­ture (voir Introduction aux Notes, p. 8), ces mar­gi­na­lia sont pour l’essen­tiel écrits autour de 1715 (Introduction géné­rale, p. XXXIII). Ils sont donc contem­po­rains d’œuvres de jeu­nesse comme la Dissertation sur la poli­ti­que des Romains dans la reli­gion (1716), le Discours sur Cicéron et, un peu plus tard, une ten­ta­tive de rédac­tion, aban­don­née ensuite, d’un Traité des devoirs dont Montesquieu a lu le début à l’aca­dé­mie de Bordeaux le 1er mai 1725. Ce traité conte­nait déjà le célè­bre éloge de la secte stoï­que qui, reco­piée, cons­ti­tue à elle seule l’inté­gra­lité du cha­pi­tre 10 du livre XXIV de L’Esprit des lois. Je cite ce texte parce que les Notes per­met­tent de déli­mi­ter néga­ti­ve­ment, confor­mé­ment d’ailleurs aux décla­ra­tions de la Défense de l’Esprit des lois (désor­mais Défense)18, la por­tée de cet éloge : il ne s’agit que de la phi­lo­so­phie pra­ti­que.

Dans les Notes, les écrits phi­lo­so­phi­ques de Cicéron sont pri­vi­lé­giés et en par­ti­cu­lier deux écrits sur la reli­gion, le De natura deo­rum et le De divi­na­tione (102 notes sur 121 pour ces deux œuvres, dont 75 pour le De natura deo­rum). Dans les deux cas, la dis­cus­sion sur le sys­tème et la théo­lo­gie des stoï­ciens joue un grand rôle : 85 notes y sont expli­ci­te­ment consa­crées, 40 notes pour le De natura deo­rum, 45 pour le De divi­na­tione.

Dans leur excel­lente intro­duc­tion, Pierre Rétat et Catherine Volpilhac met­tent en évidence la tona­lité géné­rale des notes mar­gi­na­les de Montesquieu. Un pas­sage du limi­naire où Montesquieu s’iden­ti­fie à Cicéron, repris en par­tie dans le Discours sur Cicéron, l’illus­tre par­fai­te­ment :

C’est une chose admi­ra­ble de le voi[r] dans son livre de la nature des dieux se joüer de la phi­lo­so­phie meme et faire com­bat­tre ses cham­pions entre eux de manière qu’ils se detrui­sent [tous] les uns les autres celuy la est battu par celuy ci qui se trouve battu a so[n] tour. Touts les sis­thè­mes s’eva­nouis­sent les uns devant les autres et il ne reste [dans] l’esprit du lec­teur que du mepris pour le phi­lo­so­phe et de l’admi­ra­tion pou[r le] cri­ti­que (p. 17, lignes 11-16).

Le refus de l’argu­ment d’auto­rité (par exem­ple notes 4 et 5) et le tra­vail cri­ti­que de la rai­son condui­sent à ren­voyer dos à dos tou­tes les posi­tions sur l’exis­tence et la nature des dieux : celle de l’épicurien Caius Velleius, de fait athée puisqu’il nie que les dieux s’occu­pent des hom­mes (note 2), celle de tous les esprits reli­gieux que ce der­nier cri­ti­que, puis celle du stoï­cien Balbus. Cependant la dis­cus­sion sur le stoï­cisme a un rôle pri­vi­lé­gié, même dans le De natura deo­rum dont la pre­mière par­tie est consa­crée à l’épicurisme : dans l’ensem­ble de ce traité 40 notes sur un total de 75 sont consa­crées à cette dis­cus­sion, ce à quoi il faut ajou­ter tou­tes les remar­ques de l’épicurien Velleius diri­gées contre la théo­lo­gie stoï­cienne dont Cicéron et à sa suite Montesquieu tirent un pro­fit cri­ti­que.

La cri­ti­que atteint par rico­chets une cer­taine concep­tion de la reli­gion natu­relle, celle qui, dans la tra­di­tion du droit natu­rel moderne, prend appui depuis le début du XVIIe siè­cle sur une relec­ture des tex­tes stoï­ciens, et in fine le chris­tia­nisme lui-même.

La lec­ture des Notes conduit donc à reve­nir sur les posi­tions de Montesquieu sur le stoï­cisme, sur la reli­gion natu­relle et la reli­gion en géné­ral : en consi­dé­rant son iti­né­raire depuis ses pre­miè­res lec­tu­res jusqu’à L’Esprit des lois. En ces matiè­res, il ne s’agit pas d’une rup­ture ou même d’un chan­ge­ment entre la période de jeu­nesse et celle de la matu­rité, comme on le remar­que pour d’autres ques­tions, la conquête ou la sou­ve­rai­neté par exem­ple. Il faut plu­tôt dis­tin­guer ce qui relève de l’atti­tude publi­que et ce qui relève de réflexions per­son­nel­les de Montesquieu dans son cabi­net, qu’il peut choi­sir d’uti­li­ser dans ses œuvres publiées ou de conser­ver pour lui-même ou pour quel­ques amis pri­vi­lé­giés. Je vais ten­ter de pré­ci­ser ce que la lec­ture de ces Notes peut nous appren­dre sur l’atti­tude de Montesquieu par rap­port au stoï­cisme, en dis­tin­guant peut-être ce qu’il admire et ce qu’il cri­ti­que (I), sur son atti­tude par rap­port à la reli­gion natu­relle (II) et, en conclu­sion, sur la néces­sité de dis­tin­guer chez lui deux points de vue à pro­pos de la reli­gion :

– celui qui découle du pro­jet même de L’Esprit des lois, qui impli­que la liberté d’étudier le rôle joué par cha­que reli­gion dans les ins­ti­tu­tions et les mœurs de cha­que peu­ple ou nation, à des moments déter­mi­nés de son his­toire, et de ren­dre publics les résul­tats de cette étude ;

– celui d’un pen­seur et d’un homme élevé dans la reli­gion chré­tienne, qui se pose la ques­tion de la vérité de telle ou telle reli­gion ou théo­lo­gie et qui se réserve la liberté de ren­dre ou non public le résul­tat de ses réflexions.

I. Montesquieu et le stoïcisme

En 2003, j’ai dirigé avec un col­lè­gue anti­qui­sant de l’uni­ver­sité Bordeaux-Montaigne, Valéry Laurand, le numéro 1 de la revue Lumières inti­tulé Stoïcisme anti­que et droit natu­rel moderne. Catherine Larrère nous avait donné pour ce numéro un excel­lent texte sur « Montesquieu et le stoï­cisme » (p. 59-83)19. À cette époque bien sûr per­sonne ne dis­po­sait des Notes sur Cicéron. Il est par­ti­cu­liè­re­ment inté­res­sant de relire aujourd’hui son texte pour mesu­rer après coup ce que ces Notes, décou­ver­tes depuis, nous appren­nent de nou­veau.

Catherine Larrère part de la let­tre de Montesquieu à Mgr Fitz-James du 8 octo­bre 1750. Montesquieu lui donne les rai­sons pour les­quel­les il a consa­cré tout un cha­pi­tre à la « secte stoï­que » (L’Esprit des lois, XXIV, 10). Ce n’est, écrit-il, que la copie d’« un mor­ceau tout fait sur les Stoïciens » rédigé pour le com­men­ce­ment ou la pré­face de son Traité des devoirs, pour lequel il avait lu le De offi­ciis de Cicéron et les prin­ci­paux trai­tés des Stoïciens en la matière : sont cités Panétius et Marc-Aurèle. L’ana­lyse du Traité des devoirs rela­tant la séance de l’Académie men­tionne effec­ti­ve­ment l’éloge des « grands hom­mes qui ont suivi la secte de Zénon ». « Nés pour la Société » écrit Montesquieu aussi bien dans le Traité des devoirs (Œuvres com­plè­tes, t. 8, p. 438) que dans L’Esprit des lois, les stoï­ciens « croyoient tous que leur des­tin étoit de tra­vailler pour elle : d’autant moins à charge, que leurs récom­pen­ses étoient tou­tes en eux-mêmes & qu’heu­reux par leur Philosophie seule, il sem­bloit que le seul bon­heur des autres pût aug­men­ter le leur. »

Est remar­qua­ble le contraste entre cet éloge plus qu’appuyé de la morale stoï­cienne cen­trée sur la socia­bi­lité et la cri­ti­que tout aussi appuyée de la théo­lo­gie stoï­cienne dans les Notes que je com­mente. Il ne s’agit pas, il est vrai, des mêmes œuvres de Cicéron. Dans les deux cas, il s’agit de reli­gion puis­que « les diver­ses sec­tes de phi­lo­so­phie chez les Anciens, pou­vaient être consi­dé­rées comme des espè­ces de reli­gion » (EL, XIV, début du chap. 10). Mais la reli­gion stoï­que est consi­dé­rée dans le pas­sage du Traité des devoirs repris dans L’Esprit des lois et dans les Notes de deux points de vue dif­fé­rents. Dans le pre­mier cas, elle revient à une phi­lo­so­phie pra­ti­que nous ensei­gnant nos devoirs envers Dieu et envers les hom­mes ; dans le second cas, il s’agit d’une théo­lo­gie et d’une méta­phy­si­que, autre­ment dit d’un dis­cours qui pré­tend à la vérité sur l’exis­tence et la nature de Dieu ou des dieux ainsi que sur sa ou leur rela­tion à l’ensem­ble de la nature.

Au-delà du stoï­cisme, la ques­tion posée est celle de la reli­gion natu­relle. En effet dans la mise en place du dis­cours du droit natu­rel moderne, disons pour sim­pli­fier à par­tir de Grotius, le regain d’inté­rêt pour le stoï­cisme a joué un rôle impor­tant comme le remar­que Catherine Larrère à la suite de Jacqueline Lagrée20.

II. La question de la religion naturelle

Comme le rap­pelle Catherine Larrère, Montesquieu a été accusé d’être dans L’Esprit des lois le sec­ta­teur de la reli­gion natu­relle21, autre­ment dit, pour ses accu­sa­teurs, de cri­ti­quer la reli­gion révé­lée et de s’appro­cher dan­ge­reu­se­ment de l’athéisme. Montesquieu répond dans la Défense en mon­trant la com­plé­men­ta­rité de la reli­gion natu­relle et de la reli­gion révé­lée22, de manière assez pro­che de ce qu’il fai­sait en 1725 en lisant le début de son Traité des devoirs. Selon l’extrait qui seul sub­siste de ce Traité, « l’auteur […] dit qu’il est utile que la morale soit trai­tée en même temps par les Chrétiens & par les Philosophes, afin que les esprits atten­tifs voyent, dans le raport de ce que les uns & les autres ensei­gnent, com­bien peu de che­min il y a à faire pour aller de la Philosophie au Christianisme « (p. 437).

Il est très inté­res­sant de com­pa­rer cette affir­ma­tion – de la phi­lo­so­phie au chris­tia­nisme il y a peu de che­min à par­cou­rir – à ce qui est dit en ouver­ture des Notes dans un pas­sage, il faut le sou­li­gner, non rendu public dans le Discours sur Cicéron :

Je n’ay pu m’empe­cher en lisant ces mer­veilleux ouvra­ges de char­ger mes [mar­ges] de quel­ques réflexions et je les ai fait­tes dans la liberté de la phi­lo­so­phie j’ay sou­vent fait abs­trac­tion d’une reli­gion que je revere, et come il est impos­si­ble d’estre phi­lo­so­phe et theo­lo­gien tout ensem­ble, parce que ce qui es[t] selon l’ordre de la nature n’a point de raport à ce qui est selon l’or[dre] de la grace je me suis sou­vent mis a la place du paien dont je lis[ais] les ouvra­ges bien résolu de ren­trer aussi tost dans le devoir et de quitt[er] en sor­tant ces sen­ti­ments à la porte de mon cabi­net (Notes, p. 17 ; je sou­li­gne par l’ita­li­que).

Ce texte a en com­mun avec L’Esprit des lois, avec la Défense et avec l’esquisse du Traité des devoirs une sorte de pro­fes­sion de foi, l’affir­ma­tion par Montesquieu de sa révé­rence, sin­cère je crois, pour le chris­tia­nisme. Par contre, la note limi­naire des mar­gi­na­lia sur Cicéron sou­li­gne l’infi­nie dis­tance et même l’absence de rap­port entre la nature et la grâce, ou encore entre le point de vue phi­lo­so­phi­que, qu’il par­tage avec le païen Cicéron, et celui du théo­lo­gien qui réflé­chit à par­tir de la révé­la­tion. Mieux encore, Montesquieu déclare vou­loir aban­don­ner ses sen­ti­ments de phi­lo­so­phe en sor­tant de son cabi­net, autre­ment dit quand il devient un per­son­nage public.

La reli­gion natu­relle dont Montesquieu affirme la grande proxi­mité avec le chris­tia­nisme dès 1725 n’a donc rien à voir avec la concep­tion qu’ont selon lui les stoï­ciens de la divi­nité ou d’un être suprême. Leur imma­nen­tisme comme leur néces­si­ta­risme en feraient plu­tôt des athées comme l’affirme la Défense23 ou plu­tôt des pen­seurs qui ris­quent de conduire à l’athéisme. Dans les Notes, Montesquieu cri­ti­que la manière dont Cudworth prête après coup aux païens et en par­ti­cu­lier aux stoï­ciens une sorte de pres­sen­ti­ment de la vraie reli­gion telle que Dieu l’a révé­lée aux chré­tiens. Pour rap­pro­cher la reli­gion natu­relle dont Montesquieu peut se récla­mer et celle des stoï­ciens, il faut oublier l’essen­tiel de leur phi­lo­so­phie et consi­dé­rer exclu­si­ve­ment, c’est d’ailleurs l’enchaî­ne­ment que sem­ble pro­po­ser le Traité des devoirs, la rela­tion que ces pen­seurs établissent entre nos devoirs envers Dieu et nos devoirs envers les hom­mes.

Pour illus­trer ce que Montesquieu retient des stoï­ciens en matière de reli­gion natu­relle, Catherine Larrère exploite un pas­sage de la Dissertation sur la poli­ti­que des Romains en matière de reli­gion où Montesquieu cite une décla­ra­tion de Balbus dans le De natura deo­rum, selon lequel « Dieu par­ti­cipe par sa nature, à tou­tes les cho­ses d’ici-bas ; qu’il est Cérès sur la terre, Neptune sur les mers » (Œuvres com­plè­tes, t. 8, p. 92), cité par Catherine Larrère, Lumières, p. 68) :

Deus per­ti­nens per natu­ram cujus­que rei, per ter­ras Ceres, per maria Neptunus, alii per alia, pote­runt intel­ligi : qui qua­les­que sint, quo­que eos nomine consue­tudo nun­cu­pa­ve­rit, hos deos et vene­rari et colere debe­mus (II, 28 ; je sou­li­gne ce que Montesquieu retient).

On peut sai­sir que Dieu est répandu en cha­que chose, Cérès à tra­vers les ter­res, Neptune à tra­vers les mers, d’autres divi­ni­tés à tra­vers d’autres cho­ses : et selon ce qu’elles sont, elles ont reçu un nom usuel (je tra­duis).

Catherine Larrère com­mente :

une telle concep­tion per­met, tout en reje­tant la super­sti­tion (la per­son­ni­fi­ca­tion, en Neptune ou en Cérès, d’un Dieu uni­ver­sel) de dire la vérité sur la reli­gion : l’exis­tence de Dieu est, pour les stoï­ciens, une notion com­mune, et le consen­sus qu’elle impli­que sur cette ques­tion exclut l’athéisme de la dis­cus­sion sur les dieux et leur nature. C’est la posi­tion adop­tée par Cicéron dans le De natura deo­rum (c’est moi qui sou­li­gne, par l’ita­li­que).

Nous dis­po­sons main­te­nant des Notes sur Cicéron qui nous per­met­tent de cons­ta­ter que Montesquieu ne com­pre­nait pas tout à fait de cette manière la posi­tion de Cicéron, mais au contraire d’une manière si éloignée du chris­tia­nisme qu’il devait l’oublier en quit­tant son cabi­net, pour retrou­ver la révé­rence qu’il devait à la vraie reli­gion. Dès la note 1, Montesquieu remar­que que l’absence d’accord des savants sur la nature des dieux (De natura deo­rum, I, I, I) est une « preuve que [nous n’en avons] pas une idée inne[e]. Commentant dans la note 6 la décla­ra­tion de l’épicurien Velleius en I, VI, 14 cons­ta­tant le grand désac­cord des hom­mes les plus savants à pro­pos des dieux, il écrit :

Il est cer­tain que [rien] de détruit plus la [preuve] de l’exis­tence de Di[eu] tirée du consen­teme[nt de] tous les hom­mes que [les] dif­fé­ren­tes opi­nions [des] phi­lo­so­phes et des législa[teurs] sur la divi­nité. Il [faut] qu’ils s’accor­dent [tous] à admet­tre une ca[use] et il faut qu’ils l’admet­tent puisqu’ils voyent des effects ; mais si vous pous­sez plus loin ; si vous deman­dez quelle est ce[tte] cause, vous allez faire naî­tre autant d’efects que de phi­lo­so­phes. Vous allez rem­plir le monde d’athées. Les uns admet­tent des dieux sans action, les autres les feront aveu­gles, les autres les admet­tront fata­le­ment déter­mi­nés, trois sor­tes d’athéisme non moins dan­ge­reu­ses que l’opi­nion de ceux qui disent q[u’il] n’y a point de dieu.

À lire ce com­men­taire, Montesquieu n’est pas athée, mais estime plu­tôt que toute affir­ma­tion ration­nelle sur la divi­nité conduit à l’athéisme si elle dépasse le mini­mum qu’il retient – « il faut admet­tre une cause » –, du fait des désac­cords entre les esprits éclairés ou même de la manière dont ils défi­nis­sent la nature de cette cause divine. Pour Montesquieu comme pour Hobbes24 avec lequel il s’accorde pour une fois, il faut se conten­ter d’une théo­lo­gie néga­tive mini­male : nous appe­lons « dieu » une cause dont nous ne savons rien.

Dans les Notes, Montesquieu ne com­mente pas la décla­ra­tion de Balbus citée dans la Dissertation et que com­mente Catherine Larrère mais, sur le même thème, la cri­ti­que par l’épicurien Velleius du pas­sage de Chrysippe que reprend Balbus à pro­pos de Cérès et Neptune (note 20). Or Montesquieu ne dis­cute pas cette cri­ti­que et paraît donc l’approu­ver. Il se contente de noter que Cudworth fait comme Chrysippe : comme ce der­nier trans­forme les poè­tes anté­rieurs en stoï­ciens, Cudworth efface la rup­ture entre les païens éclairés et les chré­tiens, ce que Montesquieu désap­prouve. Pour Montesquieu, une cho­ses est de mon­trer avec Cudworth dans la Dissertation que les païens éclairés et donc les stoï­ciens croyaient en une divi­nité suprême quand ils cri­ti­quaient la super­sti­tion popu­laire, autre chose est d’approu­ver l’opé­ra­tion visant à faire de ces païens éclairés des chré­tiens qui s’igno­raient ou tout au moins pres­sen­taient déjà ou pré­pa­raient la vérité chré­tienne.

Conclusion

Par rap­port aux stoï­ciens, à la reli­gion natu­relle comme l’entend Cudworth et, de facto, par rap­port au chris­tia­nisme tel qu’il est habi­tuel­le­ment com­pris à l’époque de Montesquieu, les Notes sur Cicéron ont sans aucun doute une tona­lité plus cri­ti­que que peu­vent l’atten­dre les com­men­ta­teurs et lec­teurs qui s’en tien­draient à l’œuvre publiée. Ce n’est pas qu’il faille adop­ter la méthode des straus­siens les plus dog­ma­ti­ques et accu­ser Montesquieu de dire le contraire de ce qu’il pense. Les traits que nous révè­lent les Notes sont com­pa­ti­bles avec les tex­tes publiés. Si Montesquieu ne rend pas public tout ce qu’il pense, il n’affirme pas ce qu’il croit ou sait être faux. Une com­pa­rai­son plus com­plète que celle que nous avons esquis­sée entre la Dissertation sur la poli­ti­que des Romains et les Notes mon­tre­rait que, dès cette époque, il faut dis­tin­guer ce qui est public et ce qui relève de la lec­ture pri­vée, et que le par­tage se fait, quand il s’agit de reli­gion, entre le point de vue social, moral et poli­ti­que et le point de vue de la vérité des dog­mes et des croyan­ces. À l’époque de L’Esprit des lois et des polé­mi­ques entrai­nées par sa publi­ca­tion, le même par­tage conti­nue à valoir.

À partir de “Ancient History and the Antiquarian”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, no 13, 1950, p. 285-315.

Toronto, 2007.

Pensées, n° 1606. Le texte des Pensées est celui des tomes 14 et 15 des Œuvres complètes, à paraître.

Ibidem.

Pensées, n° 392.

Montesquieu, L’Esprit des lois, XXIV, 13.

Pensées, n° 969.

Pensées, n° 1606.

Montesquieu, Dissertation sur la politique des Romains dans la religion, édition de L. Bianchi, Œuvres complètes, t. 8, 2003, p. 83.

L’Esprit des lois, XXI, 10.

P.-Fr. Lafitau, Mœurs des sauvages américains, comparées aux mœurs des premiers temps, Paris, 1724, t. II, p. 484. Pour la méthode comparatiste entre les sociétés classiques et le sauvages, voir le « Plan de l’ouvrage » : « sii les auteurs classiques nous ont donné des lumières pour faire des conjectures touchant les sauvages, les coûtumes des Sauvages m’ont donné des lumières pour entendre plus facilement et pour expliquer plusieurs choses qui sont dans les auteurs anciens », t. I, p. 3-4.

G. Imbruglia, « The Invention of Savage Society : Amerindian Religion and Society in Acosta’s Anthropological Theology », History of European Ideas (2013), p. 2-21.

J.B. de Secondat, Mémoire pour servir à l’éloge historique de M. de Montesquieu, dans C. Volpilhac-Auger, Montesquieu, Paris, PUPS, « Mémoire de la critique », 2003, p. 251.

R. J. Tournemine, « Réflexions sur l’athéisme attribué à quelques peuples par les premiers Missionnaires qui leur ont annoncé l’évangile », Mémoires de Trévoux, janvier 1717, art. VI, p. 37.

« Le Paganisme s’est établi parce qu’il a eû d’abort une origine raisonnable, et que son extravagance n’est venue que peu à peu », Pensées, n°969, intitulé « Quelques Réflexions qui peuvent servir contre le paradoxe de M. Bayle, qu’il vaut mieux être athée qu’idolâtre avec quelques autres fragments de quelques écrits faits dans ma jeunesse, que j’ai déchirés ».

Pensées, n° 969.

Catalogue de La Brède, n° 1841 : Ciceronis (M. Tullii) Opera omnia à Dionysio Lambino [apud Bernadum Turrisanum, sub Aldina bibliotheca], [1565-] 1566. In-fol. 2 vol.

« L’auteur a t il loüé la physique & la métaphysique des Stoïciens ? Il a loüé leur morale » Défense de l’Esprit des lois, Œuvres complètes, t. 7, p. 78.

Catherine Larrère cite et utilise un texte antérieur, « Le stoïcisme dans les œuvres de jeunesse de Montesquieu » dans Montesquieu, les années de formation (1689-1720), Liguori, Cahiers Montesquieu n° 5, Naples, 1999.

Lumières, n° 1, p. 68 et note 42 où se trouve la référence à J. Lagrée, La Religion naturelle, Paris, PUF, 1991.

Défense, p. 85.

Ibid.

« Il […] dit que les Stoïciens étaient des Sectateurs de la religion naturelle & et moi je lui dis, qu’ils étoient des athées, puisqu’ils croyaient qu’une fatalité aveugle gouvernoit l’Univers, & que c’est par la religion naturelle que l’on combat les Stoïciens. » (p. 85-86).

Voir Troisièmes objections aux Méditations de Descartes, Objection V.